Добро пожаловать в один из самых полных сводов знаний по Православию и истории религии
Энциклопедия издается по благословению Патриарха Московского и всея Руси Алексия II
и по благословению Патриарха Московского и всея Руси Кирилла

Как приобрести тома "Православной энциклопедии"

ИРАКЛЕОН
Т. 26, С. 269-271 опубликовано: 11 февраля 2016г.


ИРАКЛЕОН

[греч. ῾Ηρακλέων] (II в.), гностик, автор 1-го известного комментария к Евангелию от Иоанна. Сведения о его жизни не сохранились. Вероятно, он принадлежал к школе гностика Валентина (см. ст. Гностицизм). У исследователей нет единого мнения о времени и месте проповеди И.: возможно, он учил в Александрии, Риме или к.-л. из городов Юж. Италии в сер. или во 2-й пол. II в.

Сщмч. Ириней Лионский (кон. II в.) в трактате «Против ересей» упоминает И. после опровержения учения Валентина об эманациях эонов, сообщая, что учения И. и гностика Птолемея проистекали от учения Валентина, подобно эонам, проистекающим от Отца всего (Iren. Adv. haer. II 4. 1). Согласно Клименту Александрийскому (рубеж II и III вв.), И. принадлежал к школе Валентина (Clem. Alex. Strom. IV 9. 71. 1). Ориген (1-я пол. III в.) также говорит о том, что И. был ближайшим учеником Валентина (Orig. In Ioan. comm. II 14. 100). Ученики же И. во времена Оригена находились в Александрии (Ibid. XX 20. 170). В «Опровержении всех ересей», автором которого считается мч. Ипполит Римский (1-я пол. III в.), И. упоминается в одном ряду с Симоном Магом, Валентином, Секундом и Птолемеем (Hipp. Refut. VI 29. 1). При этом отмечается, что учение у них было разное, хотя источник (греч. языческая философия) - один и тот же. И. и Птолемей возглавляли группы последователей Валентина в Италии, тогда как Вардесан и Аксионик - на Востоке (Ibid. VI 35. 6).

По словам Тертуллиана (нач. III в.), И. был преемником Птолемея, а его учение было связано с учением Валентина, хотя, подобно Птолемею, он и отделился от Валентина. Противники И. и Птолемея продолжали называть их валентинианами, хотя они это имя не принимали (Tertull. Adv. Val. 4. 2). В антиеретическом трактате, приписываемом Тертуллиану, отмечается, что И. думал так же как Валентин, но хотел казаться отличным от него, вводя новые формулировки (Ps.-Tertull. Adversus omnes haereses. IV 4. 8 // Quinti Septimi Florenti Tertulliani Opera. Turnhout, 1954. Pars 2. P. 1407. (CCSL; 2)).

У свт. Епифания Кипрского (кон. IV в.) говорится, что И. был учеником Колорваса, к-рый принадлежал к школе Валентина, но на него также повлияло учение гностика Марка (Epiph. Adv. haer. 36. 1-2).

Сочинения

48 цитат из комментария И. к Евангелию от Иоанна (к Ин 1. 1-7, 19-29; 2. 12-25; 4. 13-54; 8. 19-53; 11. 39-57; 13. 2-33) сохранилось в составе толкования Оригена на это Евангелие. Каковы были объем, характер и цель комментария И., точно установить невозможно. Высказывались предположения о том, что И. не писал толкования, но лишь сделал примечания к евангельскому тексту (Ehrman. 1993). Однако одной из целей Оригена было опровергнуть именно толкования И.

Две цитаты у Климента Александрийского свидетельствуют о том, что И. толковал и Евангелие от Луки (Лк 12. 8-11 - Clem. Alex. Strom. IV 9. 71 sqq.; Лк 3. 16-17 - Clem. Alex. Eclog. proph. 25. 1).

Нек-рые исследователи отмечают, что не все цитаты у Оригена взяты из одного и того же произведения, поскольку И. в ряде случаев обращается к др. книгам Свящ. Писания не для прояснения Евангелия от Иоанна, а толкует эти тексты сами по себе (Löhr. 2003). На основании аллюзий и отсылок в цитатах И. можно предполагать, что ему были известны кн. Бытие, Книга Притчей Соломоновых, Книга прор. Исаии, Евангелия от Матфея и от Марка, Послание к Римлянам, Первое послание к Коринфянам, Послание к Евреям, вероятно, Второе послание к Тимофею (хотя из этого не следует, что он писал отдельные толкования на все перечисленные книги).

Делались предположения о том, что И. является автором трактата «О трех природах» (Tractatus tripartitus), сохранившегося в Кодексе Юнга (Puech, Quispel. 1955). Однако эта гипотеза была отвергнута большинством ученых.

Учение

Для И. весьма характерным является представление о 3-частном делении бытия. На высшем (духовном) уровне находится Высшее Существо Плерома, к-рая содержит эоны различного порядка, являющиеся ее эманациями. На среднем уровне в качестве посредника между Богом и видимым миром располагается создавший видимый мир Демиург. Демиург также распоряжается низшей (животной) частью души после смерти человека, тогда как ее высшая (небесная) часть возвращается в Плерому, откуда она ниспала в материальный мир. Наконец, на низшем уровне находится смертный материальный мир. Этот мир в конце веков будет разрушен. Однако из Плеромы вышел Спаситель, Который явился в этот мир, чтобы искупить то божественное в нем, что оказалось соединено с материей, и вернуть на небо в Плерому. Эта трехчастность отражается и на антропологическом уровне: все люди, по учению И., делятся на 3 категории - тех, кто враждуют против Бога и предопределены к погибели (язычников); тех, кто любят Бога и будут спасены (пневматиков, «духовных» христиан), и средних, тех, кто не враждебны Богу, но поклоняются Демиургу, пребывая в неведении (иудеев и психиков, «душевных» христиан). Поскольку в учении И. Демиург невраждебен Высшему Существу, то и поклоняющиеся ему имеют некоторую надежду на спасение. В целом гностическая система И. представляется менее разработанной, чем система Валентина и гностиков III в. В отличие от них И. не обращается к мифу о Софии и почти ничего не говорит об эонах. Хотя нек-рые ученые пытались представить его последовательным валентинианином, не признающим таинств ортодоксальных христиан (считающим эти таинства богослужением психиков) и проповедующим гностические ритуалы (Pagels. 1973), И. скорее можно отнести к интеллектуальному направлению в гностицизме, ориентированному на рецепцию античной философии и адаптацию ее к христ. учению. Ряд исследователей, указывая на то, что И. не использовал гностических апокрифических Евангелий, предполагают даже, что он был гораздо ближе к ортодоксальным авторам своего времени, чем к гностикам (Wucherpfennig. 2002). Во всяком случае, во II в. учение И. (за исключением персонификации Демиурга) не выглядело крайней ересью (Kaler, Bussières. 2006).

Экзегеза

И. в комментарии несомненно использовал весь арсенал современных ему приемов филологической критики текста (анализ терминологии и метода И. в контексте античной традиции см. в кн.: Wucherpfennig. 2002). Большое внимание в труде И. уделялось мельчайшим нюансам каждого евангельского стиха. Напр., он подчеркивал, что Иисус «нисходил» в Капернаум и «восходил» в Иерусалим (Ин 2. 12-13) или что спасение «от» иудеев, а не «в» них (Ин 4. 22). Однако Ориген обвинял его в том, что он не всегда точен в такого рода толкованиях. Возможно, причины неприятия толкования И. Оригеном заключаются не только в ошибках И., но и в том, что И. и Ориген использовали разные варианты евангельского текста. Примерно 20% цитат в версии И. отличается от того текста, к-рым располагал Ориген, причем версия И. очень близка к тексту Синайского кодекса, Кодекса Безы и в целом к «западной» традиции греч. текста и к нек-рым старолат. рукописям НЗ, тогда как Ориген использовал рукописи «александрийской» традиции (Ehrman. 1993; Idem. 1994).

Заметным является стремление И. согласовать свидетельства евангелистов-синоптиков и Иоанна. Он также активно применяет аллегорические толкования (Ориген укоряет его за чрезмерный отрыв от букв. смысла текста). Возможно, что одной из целей И. было опровержение учения Маркиона, поскольку И. стремился подчеркнуть тесную связь между ВЗ и НЗ (напр., по его словам, Иоанн Креститель - это голос Слова, в то время как ветхозаветные пророки - эхо Слова). Он также часто обращается к нумерологическим толкованиям, объясняя, напр., почему Иерусалимский храм, согласно Ин 2. 20, строился именно 46 лет, почему у самарянки, согласно Ин 4. 18, было 6 мужей, почему исцеление отрока (Ин 4. 52) произошло именно в 7-м часу.

Если считать выборку цитат из толкований И. у Оригена репрезентативной, И. не просто толковал Евангелие, но хотел найти в нем (как в авторитетном источнике) подтверждение своему учению и поэтому искажал первоначальный смысл евангельского текста. Так, слова в Ин 1. 3 о том, что все сотворено Словом (Логосом), по его мнению, следовало относить только к видимому миру. В образе царедворца, о к-ром идет речь в Ин 4. 46-53, И. видел Демиурга, в образах его слуг - ангелов, в образе сына царедворца - человека, к-рый принадлежит Демиургу, т. е. психика. В образе самарянки, наоборот, сокрыт образ пневматика. Воду, к-рую она пила прежде, И. истолковывает как иудейскую веру. Муж же, к-рого она хотела позвать,- это небесный Жених из Плеромы. В Ин 4. 20 поклонение «на горе» означает поклонение язычников материальному миру или царству диавола, а поклонение «в храме» - поклонение иудеев Демиургу. В Ин 4. 37 он видит указание на Сына человеческого, к-рый «сеет», и Спасителя, к-рый «жнет».

Тем не менее И. в ряде случаев избегал толкования в гностическом духе. Напр., в окончании стиха Ин 8. 44, к-рое буквально можно перевести как «он [т. е. диавол] есть лжец [как] и отец его» (ψεύστης ἐστν κα ὁ πατὴρ αὐτοῦ), можно видеть параллель с учением о Демиурге как об отце диавола. И. понимает этот стих лишь как указание на злую природу диавола - «он лжец и отец лжи».

В 1-й цитате из толкования И. у Климента Александрийского говорится о том, что значение имеет не только то исповедание веры, к-рое произносится вслух перед властями, но и внутреннее, т. е. жизнь по вере. При этом не сам человек исповедует веру во Христа перед гонителями, но Христос говорит через него, а это возможно только в том случае, если человек жил в соответствии со своим исповеданием. Хотя на основании этого толкования И. обвиняли в том, что он призывал уклоняться от мученичества, подобные рассуждения встречаются у др. христ. авторов (ср.: Clem. Rom. Ep. II ad Cor. 3. 2-4; 4. 1; Tertull. Adv. gnost. 9. 9-12; Ioan. Chrysost. In Matth. 34). Вероятно, в основе суждения И. лежит античная (стоическая) идея о том, что философа должны узнавать не по его словам или внешнему виду, а по его внутреннему устроению.

Ист.: The Fragments of Heracleon: Newly Ed. from the Мs., with an Introd. and Notes / Ed. A. E. Brooke. Camb., 1891. (Texts and Studies; 1/4); Quellen zur Geschichte der christlichen Gnosis / Hrsg. W. Völker. Tüb., 1932. S. 63-86; Origène. Commentaire sur S. Jean / Ed., transl. C. Blanc. P., 1966. T. 1. (SC; 120); Testi gnostici cristiani / Ed. M. Simonetti. Bari, 1970. P. 137-169.
Лит.: Foerster W. Von Valentin zur Herakleon: Untersuch. über die Quellen und die Entwicklung der valentinianischen Gnosis. Giessen, 1928; Mouson J. La Theologie d'Héracléon. Louvain, 1949; idem. Jean-Baptiste dans les fragments d'Héracléon // EThL. 1954. Vol. 30. P. 301-322; Puech H.-C., Quispel G. Le Quatrième écrit gnostique du Codex Jung // VChr. 1955. Vol. 9. P. 65-102; Janssens Y. Héracléon: Commentaire sur l'Évangile selon S. Jean // Le Muséon. 1959. Vol. 72. P. 101-151, 277-299; Wiles M. F. The Spiritual Gospel: The Interpretation of the Forth Gospel in the Early Church. Camb., 1960; Pagels E. H. The Johannine Gospel in Gnostic Exegesis: Heracleon's Commentary on John. Nashville, 1973. (SBL.MS; 17); Blanc C. Le Commentaire d'Héracléon sur Jean 4 et 8 // Augustinianum. 1975. Vol. 15. N 1/2. P. 81-124; Mühlenberg E. Wieviel Erlösungen kennt der Gnostiker Herakleon? // ZNW. 1975. Bd. 66. N 3/4. S. 170-193; Orbe A. Cristología gnóstica. Madrid, 1976. 2 vol.; Aland B. Erwählungstheologie und Menschenklassenlehre: Die Theologie des Herakleon als Schlüssel zum Verständnis der christlichen Gnosis? // Gnosis and Gnosticism / Ed. M. Krause. Leiden, 1977. P. 148-181. (NHS; 8); Devoti D. Remarques sur l'anthropologie d'Héracléon: Les psychiques // StPatr. 1985. Vol. 16/2. P. 143-151; Poffet J.-M. La méthode exégétique d'Héracléon et d'Origène: Сomment. de Jn 4: Jésus, la Samaritaine et les Samaritains. Fribourg, 1985. (Paradosis; 28); Bammel C. Herakleon // TRE. 1986. Bd. 15. S. 54-57; Trumbower J. A. Origen's Exegesis of John 8. 19-53: The Struggle with Heracleon over the Idea of Fixed Natures // VChr. 1989. Vol. 43. N 2. P. 138-154; Kaestli J.-D. L'exégèse valentinienne du quatrième évangile // La communauté johannique et son histoire: La trajectoire de l'Évangile de Jean aux deux premiers siècles / Ed. J.-D. Kaestli et al. Gen., 1990. P. 323-350; Ehrman B. D. Heracleon, Origen, and the Text of the Fourth Gospel // VChr. 1993. Vol. 47. N 2. P. 105-118; idem. Heracleon and the «Western» Textual Tradition // NTS. 1994. Vol. 40. N 2. P. 161-179; Castellano A. La exégesis de Orígenes y de Heracleón a los testimonios del Bautista. Santiago, 1998; Nagel T. Die Rezeption des Johannesevangeliums im 2. Jh. Lpz., 2000; Wucherpfennig A. Heracleon Philologus. Tüb., 2002. (WUNT; 142); Löhr W. Valentinian Variations on Lk 12. 8-9/Mt 10.32 // VChr. 2003. Vol. 57. N 4. P. 437-455; Il Commento a Giovanni di Origene: Il testo e i suoi contesti: Atti dell'VIII Convegno di Studi del Gruppo Italiano di Ricerca su Origene e la Tradizione Alessandrina (Roma, 28-30 settembre 2004) / Ed. E. Prinzivalli. Villa Verucchio, 2005. (Biblioteca di Adamantius; 3); Kaler M., Bussières M.-P. Was Heracleon a Valentinian?: A New Look at Old Sources // HarvTR. 2006. Vol. 99. N 3. P. 275-289; Keefer K. The Branches of the Gospel of John: The Reception of the Forth Gospel in the Early Church. L.; N. Y., 2006; Bastit-Kalinowska A. Forme et méthode du Commentaire sur Jean' d'Héracléon // Adamantius. Verucchio, 2009. Vol. 15. P. 150-176.
А. А. Ткаченко
Ключевые слова:
Гностики Ираклеон (II в.), гностик, автор 1-го известного комментария к Евангелию от Иоанна
См.также:
АПЕЛЛЕС (II в.), ученик еретика Маркиона
ИСИДОР ГНОСТИК (2-я четв. II в.), еретик, родной сын и ученик гностика Василида
КАНДИД (III в.), гностик, последователь Валентиниана
КАРПОКРАТ (II в.), гностик, философ-платоник