Добро пожаловать в один из самых полных сводов знаний по Православию и истории религии
Энциклопедия издается по благословению Патриарха Московского и всея Руси Алексия II
и по благословению Патриарха Московского и всея Руси Кирилла

Как приобрести тома "Православной энциклопедии"

ИСТИНА
Т. 27, С. 646-702 опубликовано: 9 августа 2016г.


ИСТИНА

[евр.   греч. ἀλήθεια; лат. veritas], основополагающее религ., богословское и философское понятие. В соответствии с христ. вероучением, высшая Истина - это Сам Бог (ср.: Иер 10. 10; Ин 14. 6), от Которого происходит любая тварная И.: как И. бытия, т. е. самотождественность тварных вещей и их открытость для человеческого разума, так и И. познания, т. е. способность человека приобретать достоверное знание о Боге и мире.

И. в Священном Писании

Ветхий Завет

В синодальном переводе слово «истина» обычно используется для передачи древнеевр. слова   и реже для передачи происходящего от того же корня слова  (имеется неск. исключений:  - Притч 16. 13;   - Ис 11. 4;   - Ис 33. 15, 45. 19; «Бог истины» в Ис 65. 16 передает выражение    ). В Септуагинте в соответствующих контекстах, как правило, стоит ἀλήθεια или др. слова от того же корня.

Первоначальное значение слова   - «надежность», «верность». Блудница Раав, принявшая в Иерихоне посланных Иисусом Навином соглядатаев, просит их поклясться в том, что они пощадят «дом отца» ее, и дать ей «верный знак» (   - Нав 2. 12) В Книге Притчей Соломоновых говорится о том, что «сеющему правду» предназначена «награда верная» (    - Притч 11. 18). Слово   употребляется в значении «правда», «справедливость» в сочетаниях со словами «милость»  и «мир»   «И ныне скажите мне: намерены ли вы оказать милость и правду    господину моему или нет?» (Быт 24. 49). В синодальном переводе и в Септуагинте в подобных контекстах  часто понимается как «истина»: «Милость и истина    сретятся...» (Пс 84. 11).

В нек-рых случаях употребления слова   в значении «нечто надежное, верное» оно может также быть понято и как «нечто истинное». Так, царица Савская, обращаясь к Соломону, сказала: «...верно   то, что я слышала в земле своей о делах твоих и о мудрости твоей» (3 Цар 10. 6); переводчики Септуагинты для передачи слова   используют прилагательное ἀληθινός: «...истинно то слово, которое я услышала» (ἀληθινὸς ὁ λόγος ὃν ἤκουσα). Немало и др. случаев, когда Септуагинта понимает   как «истина», в то время как в синодальном переводе делается попытка передать более точное значение. Напр., в кн. Второзаконие говорится о том, что если пройдет слух, будто жители какого-то города склоняются к язычеству, то это дело необходимо исследовать: «...и если это точная правда    , что случилась мерзость сия среди тебя, порази жителей того города острием меча» (Втор 13. 14-15); в Септуагинте словам «это точная правда» соответствует ἀληθὴς σαφῶς ὁ λόγος, «это бесспорная истина».

В значении «истина» слово   используется в ВЗ в различных контекстах, однако общая закономерность состоит в том, что «лишь изредка Ветхий Завет осмеливается сказать, что свойством какого-либо человека (или людей) является  » (Schreiner. 1997. P. 313). Источником и носителем И. обычно считается Бог: «В Твою руку предаю дух мой; Ты избавлял меня, Господи (в евр. тексте - Яхве), Боже истины» (Пс 30. 6). В этом и мн. подобных текстах ВЗ речь идет о том, что «Бог есть   в Своем отношении к человеку, в особенности к общине (т. е. к избранному народу.- Е. Б.) и к ее членам» (Schreiner. 1997. P. 313). По значению к выражению «Бог истины» приближается наименование «Бог верный» (  - Втор 7. 9) - это Бог, Которому Израиль может верить, поскольку Он «хранит завет [Свой] и милость к любящим Его и сохраняющим заповеди Его до тысячи родов» (Втор 7. 9). Та же мысль, по-видимому, выражена в Книге пророка Иеремии: «Господь Бог есть истина; Он есть Бог живой и Царь вечный» (Иер 10. 10; для этого места, однако, возможен и другой вариант перевода: «Господь - воистину Бог» - Holladay W. L. Jeremiah 1: A Commentary on the Book of the Prophet Jeremiah, Chap. 1-25. Phil., 1986. P. 333).

Мн. тексты ВЗ призывают человека стремиться к божественной И. В псалмах идеал праведной жизни описывается как «хождение по истине» Божией (Пс 25. 3; 85. 11 и др.); обращаясь к Богу в молитве, человек взывает: «...услышь меня в истине спасения Твоего» (Пс 68. 14). Стремясь «на святую гору» Божию, праведник просит даровать ему то, что позволит не заблудиться в пути: «Пошли свет Твой и истину Твою...» (Пс 42. 3); здесь И. уподобляется свету, к-рый, освещая жизнь человека, сохраняет его от греха и нечестия и ведет к Богу. С И. сравниваются «суды Господни» (Пс 18. 10); для всякого верующего И. Божия становится щитом и покровом (Пс 90. 4). Лишь тот, кто «говорит истину в сердце своем», может «пребывать в жилище» Божием и «обитать на святой горе» Его (Пс 14. 1-2). И. становится атрибутом грядущего Избавителя в мессианских пророчествах ВЗ: Он «будет производить суд по истине» (Ис 42. 3). Возвещая «доброе Иерусалиму и дому Иудину», которое соделает Господь Саваоф, прор. Захария в качестве первой заповеди, обязательной для исполнения, предлагает следование закону И.: «Вот дела, которые вы должны делать: говорите истину друг другу; по истине и миролюбно судите у ворот ваших» (Зах 8. 16).

Оскудение, истребление И. обычно сопутствует всевозможным бедствиям, постигающим народ за нечестие и непослушание воле Божией: «И не стало истины, и удаляющийся от зла подвергается оскорблению. И Господь увидел это, и противно было очам Его, что нет суда» (Ис 59. 15). Прор. Иеремия, обличая Израиль, говорит: «...вот народ, который не слушает гласа Господа Бога своего и не принимает наставления! Не стало у них истины, она отнята от уст их» (Иер 7. 28).

Прор. Осия возвещает «...суд у Господа с жителями сей земли, потому что нет ни истины, ни милосердия, ни Богопознания на земле» (Ос 4. 1); здесь обладание И. ставится в один ряд и, возможно, отождествляется со знанием Бога. Эта идея получает развитие в Книге пророка Малахии; в ней утверждается, что священники израильского народа, которые желают исполнять завет Бога с Левием, должны иметь «в устах» своих «закон истины» (   - Мал 2. 6); сразу же вслед за тем говорится, что «уста священника должны хранить ведение» (  - Мал 2. 7), а сам он должен быть вестником Господа Саваофа. Т. о., И. по смыслу приближается к ведению Бога.

Борьба с И. понимается обычно как богопротивление; стремление к ней, напротив,- как попытка примириться с Богом. В одном из апокалиптических видений Книги пророка Даниила повествуется о том, как восставший против Бога и его ангелов «небольшой рог» будет преуспевать в своем нечестии, «повергая истину на землю» (Дан 8. 12). В другом видении этой книги говорится о некоем «истинном писании» (    букв. книга истины), смысл к-рого будет открыт прор. Даниилу (Дан 10. 21). Говоря о бедственном положении своего народа в современную ему эпоху, прор. Даниил, причисляя себя к «сынам Израилевым», считает причиной бедствий то, что «мы не умоляли Господа Бога нашего, чтобы нам обратиться от беззаконий наших и уразуметь истину Твою» (Дан 9. 13).

И. как богословское понятие становится предметом специального рассмотрения неканонической ветхозаветной Ездры второй книги, сохранившейся лишь на гречю языкею В рассказе о 3 юношах, уникальном материале книги, описывается их спор о том, что в мире «всего сильнее» (2 Езд 3. 5). В этом споре, разрешение к-рого происходило в присутствии персид. царя Дария и его вельмож, побеждает 3-й из юношей, Зоровавель, убедивший слушателей в том, что всего сильнее в мире женщины (2 Езд 4. 32). После этого, однако, Зоровавель совершенно изменяет ход своей речи и заявляет, что в действительности все сказанное до этого неверно, а сильнее всего в мире И. (в греч. тексте книги - ἀλήθεια). Все прочие ценности ничто перед ней, и всё, лишенное И., обречено на гибель: «Неправедно вино, неправеден царь, неправедны женщины, несправедливы все сыны человеческие, и все дела их таковы, и нет в них истины, и они погибнут в неправде своей» (2 Езд 4. 37). Свою речь Зоровавель заканчивает гимном И., единственным источником которой он называет Бога: «...она есть сила и царство и власть и величие всех веков: благословен Бог истины» (2 Езд 4. 40).

Некоторые исследователи полагают, что в библейских текстах, принадлежащих к жанру апокалиптики и к лит-ре премудрости (значительная часть этих текстов, как считается, возникла в послепленный период), происходило новое осмысление понятия И., «которое подготавливает его использование в Павловых и Иоанновых писаниях»: И. становится частью учения о премудрости и в то же время божественным откровением человеку (La Potterie. 1992. Col. 415). В некоторых контекстах И. сближается по значению с премудростью: «Купи истину и не продавай мудрости и учения и разума» (Притч 23. 23); в других она выступает как содержание божественного откровения - то, что Бог открывает, а человек должен постигнуть: «Я открою вам всю истину и не скрою от вас ничего» (Товит 12. 11 по тексту Синайского кодекса).

Новый Завет

Слово «истина», если не считать наречных выражений (в синодальном переводе обычно передаваемых словом «истинно» - Мф 22. 16), в синоптических Евангелиях используется лишь однажды - в рассказе Евангелия от Марка об исцелении женщины, страдавшей кровотечением: «Женщина в страхе и трепете, зная, что с нею произошло, подошла, пала пред Ним и сказала Ему всю истину (κα εἶπεν αὐτῷ πᾶσαν τὴν ἀλήθειαν)» (Мк 5. 33). Здесь, по-видимому, речь идет лишь о том, что женщина сообщила Иисусу Христу о своем дерзновенном поступке,- слово ἀλήθεια можно перевести как «правда».

Со значением «истина» связано использование в Евангелии Иисусом Христом слова «аминь» (ἀμήν). Этим словом обычно вводится то или иное утверждение - таким образом подтверждается его истинность; в синодальном переводе оно часто передается словом «истинно»: «Ибо истинно говорю вам (ἀμὴν γὰρ λέγω ὑμῖν): доколе не прейдет небо и земля, ни одна иота или ни одна черта не прейдет из закона, пока не исполнится все» (Мф 5. 18). Слово ἀμήν восходит к древнеевр.  и является родственным слову   Иногда с тем же значением используется заимствованное из Септуагинты выражение ἐπ᾿ ἀληθείας («Поистине говорю вам...» - Лк 4. 25).

В Посланиях св. апостола Павла неоднократно встречается использование слова ἀλήθεια в первоначальном ветхозаветном значении - «то, что надежно, на что можно положиться». Так, он говорит об ἀλήθεια τοῦ θεοῦ (в синодальном переводе «верность Божия» - Рим 3. 7), противопоставляя ее неверности, ненадежности, лжи (ψεῦσμα) человека; в другом месте, говоря о проявлении в человеке любви, ап. Павел противопоставляет И. (ἀλήθεια) «неправде» (ἀδικία - 1 Кор 13. 6).

Собственно христ. понимание И. в НЗ основывается в первую очередь на осмыслении этого понятия в Евангелии от Иоанна. Уже в Прологе, говоря о воплощении Слова Божия, евангелист свидетельствует о том, что «благодать... и истина произошли чрез Иисуса Христа» (Ин 1. 17). В беседе с самарянкой сам Христос, говоря о грядущем спасении, противопоставляет иудеям и самарянам «истинных поклонников (οἱ ἀληθινο προσκυνηταί)» Бога, к-рые «будут поклоняться Отцу в духе и истине (ἐν πνεύματι κα ἀληθείᾳ)» (Ин 4. 23). И., т. о., становится необходимым условием подлинного богопоклонения. По словам Иисуса Христа, знание человеком И. ведет его к подлинной свободе: «...и познаете истину, и истина сделает вас свободными» (Ин 8. 32); условием приобретения этого знания становится для последователя Христа «пребывание в Его слове» (ср.: Ин 8. 31), т. е. верность Его учению и соблюдение Его заповедей. Обличая тех из Своих слушателей, кто не понимали Его слов, Христос говорит, что их отец диавол, к-рый чужд всякой И.: «Он был человекоубийца от начала и не устоял в истине, ибо нет в нем истины. Когда говорит он ложь, говорит свое, ибо он лжец и отец лжи» (Ин 8. 44).

В молитве Христа к Отцу за учеников (т. н. Первосвященническая молитва) Он просит освятить их истиной, ибо слово Отца есть И. (Ин 17. 17). Это становится смыслом и целью грядущей крестной Жертвы: «...за них Я посвящаю Себя, чтобы и они были освящены истиною» (Ин 17. 19). На допросе у Понтия Пилата Христос говорит, что целью Его пришествия в мир является свидетельство об И. и «всякий, кто от истины» внимает этому свидетельству (Ин 18. 37). Слова Христа непонятны Пилату («Пилат сказал Ему: что есть истина?» - Ин 18. 38), однако он свидетельствует перед иудеями о невиновности Христа и предпринимает попытку отпустить Его (Ин 18. 39).

Центральным в новозаветном учении об И. является свидетельство Евангелия от Иоанна - Иисус Христос называет Истиной Себя: «Я есмь путь и истина и жизнь» (Ин 14. 6). Тот Дух Утешитель (Ин 16. 7), пришествия Которого Христос заповедает ожидать после Своей смерти и воскресения, именуется «Духом истины»; Он наставит учеников Христа «на всякую истину» (ὁδηγήσει ὑμὰς ἐν τῇ ἀληθείᾳ πάσῃ; букв. будет руководить вами в [познании] всякой истины - Ин 16. 13). В Первом послании Иоанна Богослова говорится, что о Христе свидетельствует Дух, «потому что Дух есть истина» (1 Ин 5. 6).

Обращаясь к коринфской общине, св. ап. Павел использует слово «истина» в значении проповедуемого им подлинного христ. учения («Ибо мы не сильны против истины, но сильны за истину» - 2 Кор 13. 8) в противоположность «иному благовестию» (2 Кор 11. 4), к-рого следует остерегаться. В Посланиях св. ап. Павел одинаково говорит о тех, кто «не покорялись истине» (Гал 5. 7), и о тех, кто «не... послушались благовествования» (Рим 10. 16). И. становится фактически синонимом христ. благовестия, «слова Божия», не искаженного ложными учениями (2 Кор 4. 2-3). В этом смысле И. является основанием христ. Церкви, к-рая есть «столп и утверждение истины» (1 Тим 3. 15).

Е. В. Барский

И. в патристике

Бог - высшая Истина

Характерной чертой патристического учения об И. является отождествление И. в собственном и первичном смысле с Богом (см.: Basil. Magn. Ep. 233. 2; Greg. Nyss. De vita Moys. 2. 19; Areop. DN. 7. 4; Maximus Conf. Mystagogia. 5 // PG. 91. Col. 673; Ambros. Mediol. In Luc. II 94; Aug. Confess. IV 16. 31; Idem. De Trinit. VIII 2; Idem. Ep. 12. 4. 4). При этом Бог есть не просто некая частная И., но «подлинная Истина», «истинная Истина» (ἡ ὄντως ἀλήθεια - Antiochus Monachus. Hom. 66 // PG. 89. Col. 1628; Ioan. Damasc. Hom. in sabbat. sanct. 1 // PG. 96. Col. 601; vera veritas - Zeno Veron. Tract. II 15. 2; Aug. Contr. Faust. XV 11 // PL. 42. Col. 316). Он есть «Истина сама по себе» (αὐτοαλήθεια - Athanas. Alex. Or. contr. gent. 46 // PG. 25b. Col. 93; Basil. Magn. Ep. 233. 2; Greg. Nazianz. Or. 30. 13 // PG. 36. Col. 120; Greg. Nyss. In Cant. Cantic. 1 // GNO. T. 6. P. 36; Ioan. Chrysost. In Ioan. 8. 1; ipsa veritas - Aug. Confess. XII 25. 35), «Истина по сущности» (οὐσιώδης αὐτοαλήθεια - Orig. In Ioan. comm. VI 3. 6. 38 // PG. 14. Col. 209; veritas in quantum essentia - Mar. Vict. Adv. Ar. I 43; Aug. De immort. anim. 12. 19; Idem. De Trinit. VIII 1) и «самосущая Истина» (αὐτοουσιώδης ἀλήθεια, Andr. Caes. Apoc. 8 // PG. 106. Col. 245B). Бог есть Истина простая, подлинно сущая, вечно равная и тождественная самой себе (Areop. DN. 7. 4). По определению блж. Августина, еп. Гиппонского, это «Истина неизменная, без недостатка, без улучшения, без ухудшения, без увеличения, без какой-либо наклонности ко лжи, вечная, постоянная и всегда остающаяся нетленной» (Aug. Serm. 362. 28. 29 // PL. 39. Col. 1632-1633; ср.: Idem. De Trinit. IV 18 // PL. 42. Col. 904-905). Подобное определение встречается и у прп. Максима Исповедника: «Истина есть нечто простое, единственное, единое, тождественное, неделимое, непреложное, бесстрастное, не подлежащее забвению и абсолютно непротяженное» (Maximus Conf. Mystagogia. 5 // PG. 91. Col. 673).

Хотя И. сказывается о Боге по сущности, а значит, в равной мере относится к каждой из Ипостасей Св. Троицы (см.: Athanas. Alex. Or. contr. arian. I 18; Mar. Vict. Adv. Ar. I 43; Ambros. Mediol. De fide. V 2), по преимуществу и чаще всего И. именуется Вторая Ипостась - Сын Божий и Слово Божие (см.: Clem. Alex. Strom. IV 25 // PG. 8. Col. 1365; Orig. De princip. I 2. 4; Athanas. Alex. De Synod. 49 // PG. 26. Col. 781; Basil. Magn. Hom. in Ps. 14 // PG. 29b. Col. 256; Greg. Nyss. Ref. conf. Eun. 1. 4; Aug. De Trinit. IV 1. 3; Idem. De civ. Dei. XI 2). Если Бог Отец есть «Отец Истины», а Св. Дух есть «Дух Истины», то Бог Сын есть «сама Истина»: «Утешитель, Дух Истины учит нас Истине, которая есть Сын» (Epiph. Adv. haer. 73. 16; ср.: Orig. Contr. Cels. VIII 12; Aug. De divers. quaest. 53. 2; Athanas. Alex. Or. contr. gent. 46 // PG. 25b. Col. 93; Greg. Nazianz. Or. 23. 11). В Св. Троице Слово Божие есть «простая и подлинно сущая Истина... как чистое и безошибочное знание всех [сущих]» (Areop. DN. 7. 4).

По утверждению Оригена, в Сыне есть «первообразная сущность истины» (ἡ τῆς ἀληθείας πρωτότυπος οὐσία - Orig. In Ephes. Fragm. 19); единородный Сын Божий «есть Истина, поскольку Он объял в Себе по воле Отца со всей ясностью всякое понятие (πάντα λόγον) обо всем [сущем] и, поскольку Он есть Истина, уделяет [это] каждому по его достоинству… Если же Истина целостна (ὁλόκληρος), то Она должна знать все, что истинно, чтобы ей не хромать вследствие недостатка в ведении» (Idem. In Ioan. comm. I 27).

Сходное представление присутствует и у блж. Августина, где Бог как «вечная, истинная и возлюбленная Троица» есть триединство «истинной Вечности, вечной Истины (aeterna veritas) и вечной и истинной Любви» (Aug. De civ. Dei. XI 28; ср.: Idem. De Trinit. IV 1. 1-2). Блж. Августин считает Сына Божия как истинного Бога «той неизменной Истиной (incommutabilis veritas), Которая верно называется Законом всех искусств (lex omnium artium) и Искусством всемогущего Создателя (ars omnipotentis artificis)» (Idem. De ver. rel. 31. 57).

Согласно свт. Григорию Богослову, Сын называется в Свящ. Писании Истиной «как единое, а не множественное по природе, ибо истина (ἀληθές) едина, а ложь многолика...», а также «как чистая Печать и неложный Образ Отца» (Greg. Nazianz. Or. 30. 20 // PG. 36. Col. 129). Поскольку Сын явился в мир открыть людям знание об Отце (ср.: Ин 1. 17; 14. 6), Он есть «Лицо явленной Истины» (πρόσωπον τῆς δεικνυμένης ἀληθείας - Clem. Alex. Strom. VI 15 // PG. 9. Col. 345) и «ипостасная Премудрость и Истина (ἐνυπόστατος σοφία κα ἀλήθεια)», ибо «в Нем сокрыты все богатства познания» (Ioan. Damasc. Dialect. 1).

Иногда И. также рассматривается в патристической лит-ре как одно из многочисленных имен (τὰ ὀνόματα) или совершенств (πολλὰ ἀγαθά) Сына, к-рые даются Ему «по примышлению» (κατ᾿ ἐπίνοιαν), в соответствии с Его различными действиями и проявлениями в мире (Orig. In Ioan. comm. I 9).

Бог - источник И.

Бог, будучи высшей Истиной, является Причиной и Источником истины (fons veritatis) для всего сущего (Aug. De beat. vit. 4; Idem. Confess. XII 30. 41; Cassiod. Exp. ps. 108. 27). В Божественной Премудрости заключаются вечные прообразы всех вещей (πρωτότυπα, ἀρχέτυπα, παραδείγματα, formae), к-рые соотносятся с последними как И. со своим отражением (εἰκόνες) или как замыслы (λόγοι, rationes) со своим осуществлением (см.: Areop. DN. 5. 8; EH. 3. 3. 1; Aug. De divers. quaest. I. 46. 2; Idem. De civ. Dei. XI 10. 2-3; Maximus Conf. Ambigua. 2 // PG. 91. Col. 1080-1081, 1085; Ibid. 109 // Col. 1328-1329; Ioan. Damasc. De fide orth. I 9. 17-20). Поскольку Бог есть Истина, «в Нем, от Него и чрез Него является истинным все то, что истинно» (Aug. Sol. I 1. 3). Он есть «мера истины [всех] сущих» (τῶν ὄντων ἀληθείας τὸ μέτρον - Clem. Alex. Protrept. 6. 69). Как «самосущая истина» Бог есть «Прообраз истины, [заключающейся] в разумных душах, и от этой [самосущей] Истины в размышляющих об истине как бы запечатлеваются ее образы» (Orig. In Ioan. comm. VI 6. 38).

Источником божественной И. для людей является Христос, Который Сам есть «Истина» (Ин 14. 6) и «Свет истинный (τὸ φῶς τὸ ἀληθινόν), Который просвещает всякого человека» (Ин 1. 9), а также посланный Им Св. Дух - « Дух истины» (τὸ πνεῦμα τῆς ἀληθείας - Ин 14. 17; 15. 26), наставляющий «на всякую истину» (Ин 16. 13). Согласно Оригену, Христос является «светом для людей», «светом истинным» и «светом мира», поскольку Он просвещает и озаряет разумную способность (τὰ ἡγεμονικά) людей и вообще всех разумных существ (Orig. In Ioan. comm. I 25, 27). При этом вся И. среди людей произошла через Иисуса Христа: «Истина у Павла и других апостолов произошла чрез Иисуса Христа; поэтому... хотя существует одна Истина, от нее как бы проистекло множество истин» (Ibid. VI 6); «Как в Иисусе есть истина, так она будет и в нас, узнавших Христа» (Idem. In Ephes. Fragm. 19). По мнению свт. Иоанна Златоуста, когда Христос называет Себя Истиной, а о Св. Духе говорит как о «Духе Истины», это означает, что Их слова абсолютно истинны и в них нет никакой лжи (Ioan. Chrysost. In Ioan. 73. 2; 77. 3). Поэтому Христос есть «Истина и Источник истины, из Которого исходит все, что истинно, для изобличения всего, что ложно» (Arnobius Iunior. Liber ad Gregoriam. 11 // Opera minora. Turnhout, 1992).

И. как истинное знание о Боге

По словам апологета Лактанция, для человеческой души нет более сладостной пищи, чем «познание истины» (cognitio veritatis - Lact. Div. inst. I 1), ведь способность «мудрствовать» (sapere), т. е. «искать истину» (veritatem quaerere), врождена всем людям (Ibid. II 8). Именно мудрость (sapientia) ведет к познанию истинного Бога (divinitatis intellectus, Dei notitia), благодаря к-рому человек наследует вечную жизнь и бессмертие, что составляет для него высшее благо (Idem. De ira Dei. 12-13 // PL. 7. Col. 121; Idem. Div. inst. VII 9). Согласно Клименту Александрийскому, «как мерой постигается измеряемое, так и познанием Бога измеряется и постигается истина» (Clem. Alex. Protrept. 6. 69). Для свт. Григория, еп. Нисского, «познание истины» (τῆς ἀληθείας γνῶσις) тождественно постижению Бога как истинно Сущего (Greg. Nyss. De vita Moys. II 25), а автор «Ареопагитик» прямо отождествляет «уникальное единственное в своем роде христианское знание истины (ἀληθογνωσία)» с «одним лишь истинным, единым и простым богопознанием» (τὴν μόνην ἀληθῆ κα μίαν κα ἁπλῆν θεογνωσίαν - Areop. DN. VII 4).

По мнению св. отцов и церковных писателей, познание Бога как высшей Истины может быть и естественным, и сверхъестественным. В первом случае это «естественное созерцание» (φυσικὴ θεωρία), или познание И. посредством естественного «света разума». По определению Евагрия, естественное созерцание - это «созерцание сотворенных существ» (θεωρία τῶν γεγονότων - Evagr. Pract. 86) и «истинное познание сущего» (γνῶσις τῶν ὄντων ἀληθής - Ibid. 2), а его цель - это «раскрытие истины, сокрытой во всех сущих» (Idem. Gnost. 49; ср.: Idem. Keph. Gnost. II 4). Другими словами, «естественное созерцание» - это познание «логосов (λόγοι) сущих», т. е. «божественных замыслов» о мире и человеке (cм.: Idem. Keph. Gnost. I 14; II 2; Idem. De orat. 56; Ioan. Cassian. Collat. I 15; Maximus Conf. Ambigua. 22 // PG. 91. Col. 1257; Ibid. 41 // Ibid. Col. 1309).

Блж. Августин разумными аргументами обосновывал возможность истинного познания и вместе с тем доказывал существование объективной И., к-рая имеет своим источником Бога. В соответствии с его рассуждением, нек-рые положения логики и математики, как, напр., закон тождества или правила умножения, всегда истинны и не зависят от познающего субъекта. Более того, даже если допустить, что эти очевидные положения ошибочны, человек не может ошибиться в факте собственного существования: кто не существует, тот не может и ошибаться, ведь «если я ошибаюсь, я существую» (Aug. De civ. Dei. XI 26; ср.: Idem. De ver. rel. 39. 73). Это истинное утверждение указывает на существование объективной, т. е. высшей и неизменной, Истины - Бога, ибо не может быть никакого истинного суждения без Истины как таковой (nec ullum verum nisi veritate verum est). Для познания этой Истины следует отрешиться от окружающих внешних предметов и вернуться внутрь самого себя (in se ipsum), ибо «истина обитает во внутреннем человеке» (in interiore homine habitat veritas), т. е. в человеческой душе. Обнаружив, что внутренняя природа человека хотя и превосходит внешнюю, но подвержена изменениям, человек должен выйти за пределы самого себя и для познания вечной и неизменной Истины устремиться туда, где сияет «сам Свет разума» (ipsum lumen rationis), в Котором познается все остальное (Idem. De ver. rel. 39. 72-73; ср.: Idem. Contr. ep. Manich. 36. 41; Idem. De civ. Dei. XI 28; Idem. De Trinit. VIII 9. 13). Т. о., согласно блж. Августину, «человеческая душа может стать... причастной Истине (particeps veritatis)», Которая «есть Бог, существующий превыше души» (Idem. De Gen. contr. manich. II 16. 24). Этой неизменной Истиной «просвещается (illustratur) все, что есть истинного в душах и умах кого-либо [из людей]» (Idem. Contr. Faust. XXVI 5).

Мн. греч. св. отцы связывали познание высшей истины с умом (νοῦς, τὸ νοερόν) как созерцательной (теоретической) способностью человеческой души, отличающейся от практической познавательной способности - рассудка (λόγος, τὸ λογικόν); по словам прп. Максима Исповедника, «к разумной силе [души] относятся деятельная и созерцательная способности; созерцательная называется умом (νοῦν), а деятельная - разумом (λόγον)» (Maximus Conf. Mystagogia. 5 // PG. 91. Col. 673). Свт. Василий Великий называл ум «критерием познания истины» (κριτήριον εἰς τὴν τῆς ἀληθείας σύνεσιν - Basil. Magn. Ep. 233. 2). Прп. Максим Исповедник считал свойством ума «решать, как надо разумно выбирать хорошо продуманное и различенное, показывая через истинное знание, словно ярчайший свет, саму истину» (Maximus Conf. Ambigua. 5 // PG. 91. Col. 1108). Рассуждая об этом более пространно в трактате «Мистагогия», прп. Максим отмечал, что «к душе, соответственно ее умной части, относятся ум, мудрость, созерцание, знание и незабывающее ведение (τὴν ἄληστον γνῶσιν); завершением их является истина… Ум, приводимый в движение мудростью, приходит к созерцанию, посредством созерцания - к ведению, посредством ведения - к незабывающему ведению, а посредством него - к истине. Окрест же истины ум находит предел своего движения, и истиной определяется его сущность, сила, свойство и деятельность» (Idem. Mystagogia. 5).

Характерным отличием святоотеческого христ. учения о познании И. от философского представления об И. является убеждение в том, что человеческий ум сам по себе, без божественного откровения, не способен познать И. Поэтому И. имеет богооткровенный характер: по словам Лактанция, в истинной религии «истина открыта непосредственно Богом» (veritas revelata divinitus - Lact. Div. inst. I 1), ведь Бог не попустил, чтобы человек вечно заблуждался в поисках света мудрости (lumen sapientiae), но открыл его очи и даровал ему познание И. как Свое небесное благодеяние и дар (Ibid. I Praef.).

Особое место в качестве источника истинного знания о Боге занимает Свящ. Писание, содержащее в себе ту И., к-рую Бог соблаговолил открыть о Себе каждому обращающемуся к Писанию человеку, поэтому «священные и богодухновенные Писания самодостаточны для возвещения истины» (Athanas. Alex. Or. contr. gent. 1). В Евангелии Христос сообщил «учения истины» (τῶν ἀληθείας δογμάτων - Basil. Magn. Asc. br. 240 // PG. 31. Col. 1244); поэтому «надежный критерий истины (κριτήριον τῆς ἀληθείας) всякого учения есть богодухновенное свидетельство» (Greg. Nyss. Contr. Eun. I 1. 294). Вслед. этого человеческий разум (λόγος) должен познавать богооткровенные И. «под руководством Священного Писания» (Ibid. I 1. 315; ср.: Ioan. Damasc. De fide orth. I 1; IV 17), ибо «из Писаний скорее, чем из других [источников], раскрываются признаки истины» (Athanas. Alex. De decret. Nic. Syn. 32. 1).

Хотя нек-рые церковные писатели признавали, что до Боговоплощения греческие философы и др. мудрецы могли разыскать «семена истины» (σπέρματα ἀληθείας; см.: Iust. Martyr. I Apol. 44. 10; Clem. Alex. Strom. I 1-2; VI 7), большинство св. отцов разделяли мнение Тертуллиана: «В [суетной] любознательности нам нет никакой нужды после [пришествия] Иисуса Христа, а в поисках истины - после [появления] Евангелия» (Tertull. De praescript. haer. 7).

Будучи открыта людям Богом в Свящ. Писании, божественная И. сохраняется в Предании Церкви, к-рая есть «столп и утверждение истины» (1 Тим 3. 15). В согласии с этим свт. Епифаний Кипрский утверждал, что только кафолическая и апостольская Церковь является «путем истины» (ὁδοιπορία τῆς ἀληθείας - Epiph. Adv. haer. II 1. 59), «опорой истины» (ἔρεισμα τῆς ἀληθείας - Idem. De fide. 19), «основанием и учением истины» (ἡ τῆς ἀληθείας βάσις ἅμα κα διδασκαλία - Ibid. Prooem. 1), ибо она в неповрежденном виде хранит «евангельское учение и проповедь Царства - этот единственный источник спасения и истинную веру» (Ibid. 4). По словам Тертуллиана, «всякое учение, единодушное с апостольскими Церквами, прародительницами и основательницами веры, нужно считать истинным; в нем, без сомнения, содержится то, что Церкви получили от апостолов, апостолы - от Христа, а Христос - от Бога» (Tertull. De praescript. haer. 21; ср.: Iren. Adv. haer. III 3. 1-2; 4. 1-2; IV 33. 8). Хранимое апостольской Церковью богооткровенное учение - это «догматы истины» (τῆς ἀληθείας δόγματα - Athenag. De resurrect. 14; Basil. Magn. Hom. in Hex. 9. 6; Idem. Ep. 258. 2; Greg. Nazianz. Or. 42. 8; Greg. Nyss. Contr. Eun. I 1. 15; Ioan. Chrysost. In Matth. 75. 4; Idem. In 1 Cor. 2. 1) и «изначальная истина» (principalitas veritatis), к-рая по времени и по достоинству предшествует всем ересям, имеющим позднейшее происхождение и являющимся искажением И. (Tertull. De praescript. haer. 29-34; Idem. Adv. Prax. 2; Idem. De virg. veland. 1).

И. как новозаветное исполнение ветхозаветных прообразов

В святоотеческой библейской экзегетике И. означает исполнение в НЗ событий, предсказанных в ВЗ образно, т. е. в виде прообразов (ὡς τύποι, τυπικῶς; Orig. In Ioan. comm. I 6; Method. Olymp. Conv. decem virg. 9. 2; Cyr. Hieros. Mystag. 1. 3; Ioan. Chrysost. In Ioan. 14. 3; Hieron. In Tit. 1. 8-9 // PL. 26. Col. 569). Как указывает автор «Ареопагитик», ВЗ «говорил о будущих богодеяниях Иисуса, а Новый [их] исполнил; и как первый запечатлел истину в образах (ἐν εἰκόσι τὴν ἀλήθειαν ἔγραψεν), так и второй сделал ее явленной (παροῦσαν ὑπέδειξεν)» (Areop. EH. 3. 3. 5). В соответствии с рассуждением свт. Григория, еп. Нисского, ветхозаветный Закон - это «прообразовательная стена учения» (ὁ τυπικὸς τῆς διδασκαλίας τοίχος), отбрасывающая лишь «тень будущих благ», но не открывающая истинное значение событий; законному прообразу противополагается И., к-рая сначала просветила Церковь словом Божиим через пророков, а затем явлением Евангелия разогнала всякое «тенеобразное представление» прообраза (Greg. Nyss. In Cant. Cantic. V // GNO. Bd. 6. P. 148). Истолковывая слова Евангелия от Иоанна о том, что «закон дан чрез Моисея, благодать же и истина произошли чрез Иисуса Христа» (Ин 1. 17), блж. Августин отмечал: «Когда закон был исполнен, он сам стал благодатью и истиной; [ведь] благодать означает полноту любви, а истина - исполнение пророчеств» (Aug. Contr. Faust. XVI 6). C таким представлением об отношении ВЗ к НЗ тесно связано использование понятия «истина» для указания на «духовный смысл» Свящ. Писания в его отличии от букв. смысла (см.: Theodoret. Quaest. in Oct. // PG. 80. Col. 527-528; Hieron. Ep. 108. 26).

У блж. Иеронима Стридонского встречается также упоминание о «еврейской истине», или «еврейском подлиннике» (hebraica veritas), т. е. древнеевр. оригинале ВЗ как о наиболее авторитетном источнике текста ВЗ (см.: Hieron. Ep. 20. 2; Ibid. 57. 7-9). В связи с этим св. Беда Достопочтенный называл выполненный блж. Иеронимом лат. перевод ВЗ «изданием, проистекающим из источника еврейской истины» (Beda. In princ. Gen. // PL. 91. Col. 58).

А. Р. Фокин

И. в древнегреческой литературе и философии

Этимология и дофилософское значение

В совр. филологии господствующим является предположение, что греч. существительное ἀλήθεια (в ионическом диалекте - ἀληθείη) происходит от прилагательного ἀληθής, которое в свою очередь образовано с помощью привативной α- от глагольной основы ληθ-/λαθ-; в частности, такая этимология предлагается в словарях Л. Майера (Meyer L. Handbuch der griechischen Etymologie. Lpz., 1901. Bd. 1. S. 300-301), Я. Фриска (Frisk H. Griechisches etymologisches Wörterbuch. Hdlb., 1960. Bd. 1. S. 71); П. Шантрена (Chantraine P. Dictionnaire étymologique de la langue grecque. P., 1974. T. 3. P. 618) и др. Возражения против этой этимологии, выдвигавшиеся нек-рыми учеными, напр. П. Фридлендером (он считал, что ἀλήθεια восходит к неиндоевроп. праформам и отделение начальной α- некорректно; см.: Friedländer. 1964. S. 233-235), в наст. время признаются неубедительными (см.: Гринцер. 1991. С. 40). При этом на протяжении XX в. предметом дискуссий был вопрос о том, от какой именно формы глагола λήθειν происходит слово ἀλήθεια (обзор мнений см., напр.: Krischer. 1965. S. 161-164; Szaif. 2006. S. 4-5). Кроме того, область значений, к-рые может принимать глагол λήθειν в различных контекстах, достаточно широка. Это позволило исследователям предпринимать различные попытки выявить первоначальное дофилософское значение слова ἀλήθεια, основываясь на его предполагаемой связи с тем или иным значением образующей его глагольной основы (см.: Boeder. 1959. S. 92). В результате философских и филологических дискуссий к наст. времени сформировалось 2 основных направления интерпретации дофилософского значения ἀλήθεια.

Согласно 1-й гипотезе, ἀλήθεια происходит от глагола λήθειν в активной форме - λήθω, λανθάνω, который в этой форме может иметь значения «быть скрытым», «ускользать из внимания», «оставаться незамеченным». Соответственно, ἀληθής - это нечто «несокрытое», а ἀλήθεια - «несокрытость», явленность сущего в его бытийной полноте. Такая этимология слова ἀλήθεια была известна уже в поздней античности, в частности ее приводят Секст Эмпирик («истинным именуется то, что не ускользает (μὴ λῆθον) от общего знания» - Sext. Adv. math. VIII 8) и Олимпиодор Младший (Olympiodori philosophi In Platonis Phaedonem Commentaria / Ed. W. Norvin. Lpz., 1913. P. 156); она встречается в греч. словаре XI в. «Etymologicum Gudianum» (см.: Luther. 1935. S. 12-13). В XX в. философская интерпретация такого понимания слова ἀλήθεια стала одним из лейтмотивов творчества М. Хайдеггера, вслед за к-рым ее развивали Р. Бультман (Bultmann. 1928), В. Лютер (Luther. 1935), Э. Хайч (Heitsch. 1962) и др. Так, определяя первоначальное значение слова ἀλήθεια в «Бытии и времени» (1927), Хайдеггер утверждал: «ἀλήθεια... обозначает «сами вещи» (die «Sachen selbst»); то, что являет себя; сущее по способу его открытости (im Wie seiner Entdecktheit)» (Heidegger M. Sein und Zeit. Tüb., 1967. S. 219). По мнению Бультмана, «первоначальный смысл греческого слова ἀλήθεια - несокрытость (Unverborgenheit), раскрытость (Aufgedecktheit), открытость (Erschlossenheit). Увидеть или показать ἀλήθεια вещей означает увидеть или показать их так, как они действительно существуют и как они показывают сами себя, т. е. в их несокрытости и неискаженности ложными мнениями и представлениями... ἀλήθεια есть прежде всего характеристика вещей или событий» (Bultmann. 1928. S. 134). Т. о., сторонники этой гипотезы считают, что исходным содержанием термина ἀλήθεια была попытка греков зафиксировать в нем особую «открытость» мира как онтологическую характеристику сущего, тогда как в эпистемологическом смысле, т. е. в качестве характеристики познания человеком окружающих его вещей, слово ἀλήθεια стало использоваться лишь после его переосмысления в платоновской философии. Вместе с тем оппоненты этой гипотезы справедливо отмечают, что, хотя с т. зр. логического развития понятия «истина» такая трактовка выглядит убедительной, она нередко вступает в противоречие с реальными фактами греч. словоупотребления, зафиксированными в античной лит-ре.

Согласно 2-й гипотезе, ἀλήθεια восходит к глаголу λήθειν в медио-пассивной форме - λήθομαι, λανθάνομαι, в к-рой он имеет значение «забывать», «предавать забвению». В этом случае ἀλήθεια есть нечто «незабытое» человеком, устойчивое содержание человеческого сознания. Подобная этимология нередко встречается у греч. авторов и лексикографов: в частности, Исихий Александрийский (V-VI вв.) объяснял прилагательное ἀληθεῖς как «то, что не забывается» (οἱ μηδὲν ἐπιλανθανόμενοι - Hesych. Alex. Lexicon (Latte). T. 1. P. 119), сходное толкование предлагается в визант. словарях «Etymologicum Magnum» и «Etymologicum Gudianum» (см.: Friedländer. 1964. S. 386. Anm. 2). В современной научной лит-ре эта гипотеза происхождения слова ἀλήθεια (гл. обр. на основании анализа словоупотребления Гомера) была предложена Т. Кришером (Krischer. 1965) и Б. Снеллом (Snell. 1975), выводы к-рых впосл. поддержали др. ученые (см., напр.: Cole. 1983; Wolenski. 2004; Cherubin. 2009). По утверждению Кришера, ἀλήθεια - это не некое свойство самих вещей, но человеческое «сообщение (Bericht), которое представляет вещи таким образом, как их пережил говорящий [человек], и в котором ничто не остается незамеченным» (Krischer. 1965. S. 167). Сходное объяснение термина предлагали Снелл и Т. Коул. По утверждению Снелла, ἀληθές (истинное) - это нечто «зафиксированное в памяти» (im Gedächtnis Festgehaltene) во всей своей целостности, «без пробелов» (lückenlos); это зафиксированное содержание в свою очередь может быть в своей полноте извлечено из памяти и «пересказано» (Snell. 1975. S. 14). Коул несколько расширяет интерпретацию Снелла, снимая жесткую связь с памятью и отмечая, что «ἀλήθεια - это свойство или результат такого процесса передачи информации, который исключает λήθη,- как в смысле забвения, так и в смысле нежелания или неспособности человека нечто заметить» (Cole. 1983. P. 8).

Т. о., хотя общепризнано, что прилагательное ἀληθής и существительное ἀλήθεια указывают на нечто «несокрытое», «достоверно познанное», действительное и очевидное, в совр. философии и филологии продолжаются споры о том, имеет ли эта «несокрытость» объективный или субъективный характер, т. е. идет ли речь об объективном свойстве вещей быть «явными» и «очевидными» или об особом способе восприятия вещей человеческим сознанием (подробнее см.: Cole. 1983). Вместе с тем Лютер и Снелл справедливо отмечают, что в архаическом греч. языке слова, связанные с человеческой познавательной деятельностью, часто употребляются в смешанном «субъективно-объективном» смысле (см.: Snell. 1975. S. 10. Anm. 4), поэтому попытки жестко выделить к.-л. одну составляющую являются по сути неоправданным переносом нововременного разделения на субъект и объект в функционирующее по иным принципам древнегреч. мышление.

И. в ранней греческой литературе

В эпических поэмах Гомера слово ἀληθείη и однокоренные с ним слова встречаются сравнительно редко: 4 раза - в «Илиаде»; 14 раз - в «Одиссее» (Szaif. 2006. S. 5). Анализ вхождений показывает, что Гомер употреблял это слово почти исключительно для характеристики неких сообщений, для оценки «качества» передаваемой от одного человека другому информации, очень часто при verba dicendi (глаголах речи). Гомер говорит об «истинных» сообщениях и о сообщении «истины», т. е. о таких повествованиях, которые должны содержать в себе все важные аспекты передаваемого события, тем самым будучи полными описаниями происшедшего. Эти «истинные» сообщения должны также исключать любую возможность лжи, путаницы или неясности (подробнее см.: Cole. 1983; ср.: Cherubin. 2009. P. 53-54).

Наиболее характерное употребление слова ἀληθείη в «Илиаде» встречается в описании разговора Приама с Гермесом (см.: Homer. Iliad. XXIV 349-439). Приам спрашивает о том, что случилось с телом его сына Гектора, и просит при этом Гермеса «поведать всю истину» (πᾶσαν ἀληθείην), т. е. не скрывать от него правду, сколь бы неприятной и ужасной она ни была (Ibid. 407). В 23-й песни Гомер использует слово «истина» при рассказе о «старце Фениксе», задачей к-рого было наблюдать за финишной чертой конских ристалищ и подтвердить их результат: «...мету им далекую на поле чистом / Царь Ахиллес указал; но вперед повелел, да при оной / Старец божественный Феникс, отеческий оруженосец, / Сядет и бег он запомнит, и после им истину скажет (ἀληθείην ἀποείποι)» (Ibid. XXIII 358-361). «Истиной» в данном случае будет являться точное сообщение о фактах, сохраненных в памяти, переданное другим полно и без изменений (см.: Krisher. 1965. S. 164-165; Adkins. 1972. P. 5-6).

В «Одиссее» слово ἀληθείη используется преимущественно применительно к различным рассказам; так, в 7-й песни Одиссей заканчивает свой рассказ царице Арете подчеркиванием того, что он сообщил И. (ἀληθείην κατέλεξα - Homer. Od. VII 297), в 16-й песни Одиссей обещает сыну Телемаку, что «расскажет ему истину» о своем пути к Итаке (ἀληθείην καταλέξω - Ibid. XVI 226) и т. д. (см.: Ibid. III 247-254; XVII 108; XXII 420). Во всех этих случаях речь идет о полноте рассказа и отсутствии в нем намеренных искажений фактов; это особо подчеркивается в рус. переводе «Одиссеи» В. А. Жуковского, который передает греч. ἀληθείη описательно, выражением «ничего не скрывая» (см., напр.: «Все я, мой сын, объявлю, ничего от тебя не скрывая» - Ibid. XXII 420). Так понимаемая «истинность» рассказа обеспечивается прежде всего тем, что рассказчик передает в нем нечто, испытанное на собственном опыте: так, в 11-й песни «Одиссеи» Ахиллес расспрашивает Одиссея о судьбе Пелея и Неоптолема, в ответ Одиссей обещает «рассказать всю истину» (πᾶσαν ἀληθείην μυθήσομαι) о Неоптолеме и излагает историю их совместных странствий, т. е. то, что сам пережил, тогда как о Пелее, с к-рым он не встречался, ему нечего сказать (см.: Ibid. XI 505-507).

Т. о., 2 наиболее важных свойства И. как сообщения - полнота и неискаженность. Последнее свойство является основанием для противопоставления И. и лжи - прежде всего в высказываниях, описывающих личный опыт человека. Напр., в 13-й песни «Одиссеи» говорится, что Одиссей не стал «говорить истину» (ἀληθέα εἶπε), а предложил вместо нее богине Афине выдумку, «миф» (λάζετο μῦθον - Homer. Od. XIII 254); в 14-й песни Эвмей рассказывает, что путешественники часто «лгут (ψεύδοντ᾿), не заботясь о том, чтобы высказать истину» (Ibid. XIV 124-125). В этом смысле прилагательное ἀληθής может употребляться не только по отношению к высказываниям, но и к людям, уклоняющимся в своих словах и поступках от лжи, т. е. к ведущим себя правдиво и честно. Так, у Гомера упоминается «истинная женщина-рукодельница» (γυνὴ χερνῆτις ἀληθής), которая честно взвешивает шерсть (Idem. Iliad. XII 433). Наиболее характерный пример такого словоупотребления встречается в «Теогонии» Гесиода, где говорится, что «Понт родил Нерея, нелживого и истинного» (ἀψευδέα κα ἀληθέα); смысл этой характеристики Гесиод поясняет в следующих далее строках: «Ибо душою всегда откровенен, беззлобен, о правде / Не забывает, но сведущ в благих, справедливых советах» (Hes. Theog. 233-236).

В сочинениях Гомера ἀληθής является не единственным термином, используемым для описания тех вещей, событий и высказываний, к которым относится совр. термин «истинное». В качестве наиболее распространенного синонима прилагательного ἀληθής у Гомера выступает прилагательное ἐτεός (др. формы: ἔτυμος, ἐτήτυμος), по мнению мн. филологов, однокоренное с глаголом εἶναι (быть) и обычно указывающее на нечто «подлинно сущее», «настоящее», «действительное», «реальное» (всего более 100 вхождений у Гомера - Snell. 1975. S. 12-13; Cole. 1983. P. 12-13). Так, Гомер нередко использует устойчивое выражение ἐι ἐτεόν в значении «если нечто на самом деле так, то это будет иметь такое-то следствие»; напр., в 13-й песни Гектор говорит: «Ежели истинно к брани восстал Ахиллес быстроногий, / Худо ему, как желает он, будет!» (Homer. Iliad. XVIII 305-306; ср.: Ibid. V 104; VII 359; XIII 375 и др.). Помимо этого слова Гомер употребляет также прилагательные νημερτής (см., напр.: Ibid. VI 376), преимущественно в значении «нечто, исключающее ошибку» (Snell. 1975. S. 13), и ἀτρεκής, в значении «нечто подлинное, настоящее» (подробнее о значениях этих слов см.: Luther. 1935. S. 33-69; Levet. 1976). Хотя области значений слов, используемых для выражения тех или иных аспектов истинности, у Гомера часто пересекаются, к наст. времени исследователям удалось установить нек-рые характерные отличия в их употреблении (анализ и таблицу отличий см.: Cole. 1983. P. 12-21). По утверждению Снелла, ἀληθής обычно указывает на полноту информации о некоем факте или событии, которая содержится в памяти или сознании человека во всей своей целостности; ἐτεός - истинное как нечто действительно сущее, как противоположность небытию; νημερτής - истинное как безошибочное, т. е. прежде всего высказывание, точно и верно описывающее некий факт (Snell. 1975. S. 14-15). При этом ἀληθής у Гомера используется по большей части не адъективно, а субстантивно: И. как ἀληθείη - это не столько «истинность» высказывания, сколько само по себе высказанное в своей полноте (Szaif. 2005. S. 48).

Употребление слова ἀλήθεια после Гомера характеризуется постепенным расширением области его применения, в ходе чего этот термин вытеснял др. термины, использовавшиеся у Гомера для передачи различных аспектов «истинности». В сочинениях Эсхила еще встречаются все гомеровские термины, однако по числу вхождений ἀληθής значительно преобладает над остальными (анализ см.: Cole. 1983. P. 22-24); у др. авторов гомеровские синонимы для ἀληθής встречаются крайне редко. В греч. прозаической лит-ре и в сочинениях историков, ἀλήθεια обычно указывает на уверенность автора или его героя в достоверности передаваемого; так, Геродот пишет, что Менелай по прибытии в Египет «рассказал истину о [своих] делах» (εἴπας τὴν ἀληθείην τῶν πρηγμάτων - Herod. Hist. II 119); Гекатей Милетский отмечает, что он старался писать то, «что кажется ему истинным», противопоставляя это «истинное сообщение» бытующим среди греков «нелепым рассказам» (FHG. Fragm. 1b).

В сочинениях греческих драматургов (гл. обр. Софокла и Еврипида) ἀλήθεια часто выступает как некая неподвластная человеку данность, как нечто, что не может быть скрыто: так, в трагедии «Царь Эдип» прорицатель Тиресий говорит о «силе истины» (τῆς ἀληθείας σθένος), способной сохранить его от кары, которой угрожает ему за возвещение правды Эдип (Sophocl. Oedip. tyr. 366-369; ср. также: Eur. Iphig. Taur. 1024-1027). Еще с большей силой подобные коннотации выражены во фрагментах из сочинений комедиографа Менандра: «...невозможно скрыть истину» (Menander. Fragm. 823 // Comicorum atticorum fragmenta / Ed. Th. Kock. Lipsiae, 1888. Vol. 3. P. 222); по его словам, если люди намеренно скрывают И., она неизбежно проявится «из самих вещей» (Idem. Fragm. 925 // Ibid. P. 240-241). Т. о., И. выступает здесь как нечто ясное и очевидное, противостоящее любого рода утаиванию и сокрытию (др. примеры употребления ἀλήθεια в нефилософской литературе см.: Heitsch. 1962. S. 27-29).

Важное смысловое положение слово ἀλήθεια занимает в гимнах Пиндара и Вакхилида, где оно используется в довольно широком спектре значений. Пиндар высшей формой И. считал существующую самостоятельно и не зависящую в своем существовании от человеческого восприятия божественную И., к-рая у него в отличие от Гомера уже не может быть понята только как истинность восприятия фактов или как И. высказываний, но становится И. бытия, т. е. особого рода открытостью, к которой может стать причастным поэт (см.: Komornicka. 1972. P. 236-237).

В 10-й Олимпийской песни Пиндар гипостазирует божественную И., называя ее «дочерью Зевса» и сравнивая с поэтической Музой: «Ты, Муза, / И ты, Истина, Зевсова дочь (θυγάτηρ ᾿Αλάθεια Διός), / Прямой рукою / Отведите от меня укор / Во лжи... (ἐνιπὰν ψευδέων)» (Pindar. Olymp. 10. 3-6). Гипостазированная И. здесь становится объектом молитвенного обращения к ней поэта, к-рый ждет от нее поддержки для выполнения своей поэтической задачи. Прежде всего божественная И. должна ограждать поэта от вольного или невольного произнесения к.-л. лжи: «Начало высочайшей доблести, / Владычица Истина (ὤνασσ᾿ ᾿Αλάθεια) , / Не споткни мою речь о жесткую ложь» (Pindar. Fragm. 205). Прямые и косвенные упоминания об И. как о божественной сущности прослеживаются впосл. у Эпименида (DK. 3B1), Парменида, Платона (Plat. Cratyl. 421b; см.: Rankin. 1963), Флавия Филострата Старшего (Philostrat. Maior. Imag. I 27. 3), Лукиана из Самосаты (Lucian. De calumn. 5; ср.: Ibid. 32) и др. греч. авторов; по свидетельству Клавдия Элиана (II-III в.), один из надгробных алтарей Анаксагора был посвящен богине И. (Aelian. Var. hist. VIII 19; подробнее о религиозно-мифическом аспекте ἀλήθεια см.: Detienne. 1960).

Служение поэта божественной И. проявляется в том, что он по божественному дару способен мыслить и изрекать И. в отношении человеческих дел: слово поэта имеет источником «истинный ум» (ἀλαθεῖ νόῳ - Pindar. Olymp. 2. 92) и потому увековечивает действительное значение человеческих поступков и свершений (см.: Bacchil. Epinic. 9. 85-87; ср.: Cherubin. 2009. P. 55-57). И. у Пиндара и Вакхилида приобретает в силу этого особое этическое измерение: она есть активное противостояние лжи, в т. ч. и поэтическому вымыслу, в качестве примера к-рого Пиндар называет эпос Гомера, «обольщающий» и «сбивающий с пути» (Pindar. Nem. 7. 22-25). Противостоящая И. ложь (ψεῦδος, δόλος, ἀπάτη) может принимать самые различные формы (Ibid. 8. 32-34; ср.: Komornicka. 1972. P. 244-252), однако она всегда может быть побеждена ясным свидетельством об И., поскольку «в истине все обретает блеск» (σὺν ἀλαθείᾳ πᾶν λάμπει χρέος - Bacchil. Epinic. 8. 19-20). С особой силой вера в конечное торжество И. над ложью выражена в 13-м эпиникии Вакхилида: «Хотя среди смертных ничто не может избежать хулы, / Но истина любит побеждать (ἀλαθεία φιλεῖ νικᾶν). / Всеукрощающее время / Навеки возвеличит прекрасные дела, / А праздная речь зложелателей / замрет во тьме» (Ibid. 13. 203-209). По словам Пиндара, подлинная И. «выводится на свет» божественным Временем (ἐξελέγχων μόνος ἀλάθειαν ἐτήτυμον Χρόνος - Pindar. Olymp. 10. 53-55), т. е. хотя на какое-то время и может быть подавлена ложью, неизбежно рано или поздно станет явственной.

Т. о., для большинства представителей древнегреч. классической лит-ры И. не является исключительно свойством сущего или же характеристикой высказывания, но это прежде всего сложное отношение между говорящим или познающим человеком, той вещью или событием, на к-рые направлено его внимание, и тем слушателем, к которому обращена «истинная речь». Вместе с тем по мере расширения смысловой области термина ἀλήθεια он все чаще начинает употребляться в особом объективном смысле. Наиболее показательные примеры такого употребления в дофилософской греч. лит-ре встречаются у Пиндара: так, в 7-й Немейской песни он говорит о «слепом сердце толпы», которому не по силам «видеть истину» (τὰν ἀλάθειαν ἰδέμεν - Pindar. Nem. 7. 25); в 3-й Пифийской песни речь идет о том, что человек, ум к-рого находится «на пути истины» (ἀλαθείας ὁδόν), радуется «выпавшему ему от блаженных», т. е. от богов (Idem. Pyth. 3. 103). Опираясь на этот стих, Коул отмечал явную параллель между употреблением слова ἀλήθεια у Пиндара и у Парменида, также говорящего о «пути истины» (см.: DK. 28B2; Cole. 1983. P. 25-26).

Такой литературно-философский параллелизм может свидетельствовать о том, что к IV в. до Р. Х. началось собственно философское осмысление термина ἀλήθεια, задачей которого было интерпретировать смысл самой по себе «истинности», предложить истолкование И. как категории бытия и познания. При этом в основании этого философского анализа лежат те главные смысловые направления, к-рые сформировались в ранней греч. лит-ре по мере расширения области значений термина ἀλήθεια. Анализ источников позволяет условно выделить следующие лит. значения этого термина: 1) логико-эпистемологическое - И. как свойство содержания человеческого сознания и речи; 2) онтологическое - И. как само бытие; 3) теологическое - И. как божественный источник любой истинности; 4) этическое - И. как регулятив человеческой деятельности.

Досократики

Слово ἀλήθεια не встречается у ранних милетских натурфилософов: Фалеса, Анаксимандра, Анаксимена и др.; оно также отсутствует в сочинениях ранних пифагорейцев. Хотя некоторые исследователи предпринимали попытки воссоздать «теорию истины» того или иного из досократиков на основе анализа их сохранившихся фрагментов (см., напр.: Herbertz. 1913; Luther. 1966), эти реконструкции остаются малоубедительными из-за необходимости для их построения слишком большого числа произвольных допущений и обобщений (Wolenski. 2004. P. 345-346).

Из досократиков первым, по-видимому, использовал термин ἀλήθεια Гераклит в рассуждениях о едином и вечном Логосе как первоначале, однако в сохранившихся фрагментах его сочинения этот термин встречается лишь 1 раз, в изречении, передаваемом Стобеем: «...мудрость же в том, чтобы говорить истину (σοφίη ἀληθέα λέγειν) и действовать согласно природе, повинуясь [ей]» (Stob. Anthol. III. 1 178 = DK. 22B112). И. напрямую связывается здесь со следованием природе; «говорить истину» для Гераклита значит не только высказывать некие истинные суждения, но означает также находиться в бытийном согласии с Логосом как связующим весь космос единством (ср.: «...мудрость в том, чтобы знать всё как одно» - DK. 22B50; Szaif. 2005. S. 49). О том, что Гераклит видел в Логосе одновременно источник истины и средство для ее восприятия, свидетельствует Секст Эмпирик: «Этот-то общий и божественный Логос (τὸν κοινὸν κα θεῖον λόγον), благодаря причастности которому мы становимся разумными (λογικοί), Гераклит и полагает мерилом истины (κριτήριον ἀληθείας)» (Sext. Adv. math. VII 126 = DK. 22A16). По утверждению Хайдеггера, учение Гераклита об И. неявно выражено также еще в одном фрагменте: «Как можно сокрыться (λάθοι) от того, что никогда не заходит?» (DK. 22B16; см.: Heidegger. 2000). В этом фрагменте Хайдеггер видел указание на постоянное «сияние» или «просвет» (Lichtug) несокрытой И., которая как бы изнутри «подсвечивает» все вещи и делает явной их природу (Heidegger. 2000. S. 283-285).

У современника Гераклита Ксенофана И., напротив, предстает как нечто скрытое от людей и недоступное для познания: «Истины точной никто не узрел и никто не узнает / Из людей о богах и о всем, о чем я здесь толкую» (DK. 21B34; здесь для обозначения И. Ксенофан использует не традиц. термин ἀλήθεια, а редко встречающееся в лит-ре слово σαφές). Если верить свидетельству довольно поздних доксографов, эта сентенция Ксенофана связана с проводимым им различением божественного и человеческого знания; так, Стобей передает, что Ксенофан учил: «Истину (ἀλήθεια) знает [только] бог, а [у людей] во всем лишь догадка (δόκος) бывает» (DK. 21A24; 24B34). Т. о., у Ксенофана, как и у ряда др. досократиков, формируется явное противопоставление истинного и достоверного знания разнообразию человеческих мнений и домыслов (Detienne. 1960. P. 34).

Противоположность И. и мнения является одной из центральных тем философии Парменида. В прологе философской поэмы «О природе» он повествует, как ищущий наставления юноша предстает перед богиней, к-рая обещает показать 2 принципиально различных пути познания: «Ты должен узнать всё: / Как бестрепетное сердце благоокружной Истины (᾿Αληθείης εὐκυκλέος ἀτρεμὲς ἦτορ), / Так и мнения (δόξας) смертных, в которых нет истинной достоверности (πίστις ἀληθής)» (DK. 28B1. 28-30). Примененный здесь к И. поэтический эпитет «благоокружная», т. е. обладающая совершенной и безупречной округлостью, указывает, с одной стороны, на ее особый онтологический и гносеологический характер: так, по словам Хайдеггера, И. «благоокружна», «поскольку она вращается в чистой окружности круга, для которого начало и конец есть вообще одно и то же; в этом вращении нет никакой возможности сворачивания, перестановки и замыкания», т. е. И. всегда самотождественна и не может перестать быть И. (см.: Heidegger M. Das Ende der Philosophie und die Aufgabe des Denkens // Idem. Gesamtausgabe. Fr./M., 2007. Bd. 14. S. 83). С др. стороны, этот эпитет косвенно свидетельствует о тождественности для Парменида самого бытия и И. как открытости бытия для разума: И. есть «настоящая окружность», а бытие как целокупность сущего «похоже на глыбу совершенно-круглого шара» (εὐκύκλου σφαίρης - DK. 28B8. 43-44). Метафора «окружности» помогает Пармениду представить сущее как целостность, от которой ничего не может быть отнято и к которой ничего не может быть прибавлено; таким же целостным и завершенным является знание об этом сущем, т. е. И. «Богиня», к-рая обещает преподать юноше наставление, обычно отождествляется с упоминаемой в поэме немного раньше Правдой (Δίκη), однако Хайдеггером было предложено иное понимание этих строк: «богиня» - это сама И., к-рая в соответствии со своей природой несокрытости раскрывает саму себя. Косвенным подтверждением такого прочтения является упоминание о том, что юноша движется «к свету» (εἰς φάος - DK. 28B1. 10), т. е. к проясняющему всё сиянию самой И. (подробнее см.: Heidegger. 1982; ср.: Хайдеггер. 2009. С. 40, 348-351)

Развивая в посвященной изложению «пути истины» 1-й части поэмы учение о бытии и сущем, Парменид обозначал как «путь Убеждения (Πειθώ), которое есть спутник Истины», основной тезис этого учения: «[Сущее] есть и никак не может не быть» (DK. 28B2. 3-4). В своем знаменитом тезисе «быть и мыслить - одно и то же» (τὸ αὐτὸ νοεῖν ἐστίν τε κα εἶναι - DK. 28B3) Парменид постулировал, что единственным способом постижения И. является рациональное и логическое мышление (ср. его призыв «рассудить разумом» (κρῖναι λόγωι), а не следовать «привычке», не «глазеть бесцельными глазами» и не «слушать шумливым слухом» - DK. 28B7. 3-5), образец к-рого он предложил при обосновании единства сущего и выделении его свойств (см.: DK. 28B8). Хотя Парменид не заявлял об этом прямо, он по сути оперировал уже специфически философским понятием И., которая интерпретируется у него одновременно онтологически и гносеологически: с одной стороны, И. отождествляется с сущим в аспекте его доступности для свободного от заблуждений умственного постижения - νοεῖν; с др. стороны, И. в философском смысле отделяется от человеческих суждений и мнений (δόξα), к-рые могут обладать различной степенью достоверности, но в силу своей неразрывной связи с эмпирическим изменчивым и непостоянным миром никогда не достигают полноты истинности (Szaif. 2006. S. 7).

После Парменида противопоставление постоянных истинных свойств сущего и изменчивого человеческого восприятия реальности становится одной из ведущих тем греч. философии. При этом предложенное им решение этого противопоставления через онтологический монизм нашло поддержку лишь у его немногочисленных последователей - представителей элейской школы греч. философии (Зенона Элейского, Мелисса и др.). Хотя сам Парменид не считал, что И. непознаваема, а лишь отрицал возможность истинного эмпирического познания, его критика человеческих познавательных способностей была одним из факторов, способствовавших формированию античного скептицизма.

Критика человеческих познавательных способностей и утверждения о невозможности для человека познать всю полноту И. нередко встречаются в сочинениях Эмпедокла (см.: DK. 31B2, 31B9, 31B11) и Анаксагора (ср. свидетельство Секста Эмпирика: «Анаксагор... дискредитируя ощущения за бессилие, говорит: «Из-за их слабости мы не способны различать истину» (κρίνειν τἀληθές)» - Sext. Adv. math. VII 90 = DK. 59B21), однако специальное обсуждение философской проблематики И. у них отсутствует. Своеобразная трактовка проблематики И. была предложена Демокритом, одним из основоположников античного материализма. В его философской системе истинной реальностью объявляется не «однородное сущее», как у элеатов, но соединение атомов и пустоты. Для указания на эту реальность он использовал образованный им от прилагательного ἐτεός термин ἐτεῆ в значении «действительно», «поистине»: «Трудно познать, какова каждая вещь в действительности (ἐτεῆι)» (DK. 68B8); человек, по словам Демокрита, «далек от [подлинной] действительности (ἐτεῆς)» (Ibid. 68B6). Демокрит жестко противопоставлял разумное познание и чувственное познание, утверждая при этом, что движение к И.- это движение от чувственных восприятий, обозначаемых им как нечто «темное», к ясности мышления: «Когда темное [познание] уже более не в состоянии ни видеть слишком малое, ни слышать, ни обонять... и исследование должно проникнуть до более тонкого... тогда появляется подлинное (γνησίη) [познание], которое имеет более подходящий познавательный орган в мышлении» (DK. 68B11). При этом, по-видимому, он полагал, что полное знание И. для человека недоступно: «В действительности мы не знаем ничего, ибо истина лежит в глубине» (DK. 68B117).

Радикальный критический ответ на рационалистический монизм Парменида был предложен греч. софистами. Известно, что сочинение знаменитого софиста Протагора называлось «Истина» (᾿Αλήθεια; об этом свидетельствуют Платон и софист Антифон), однако ввиду того что трактат не сохранился, о его содержании можно судить лишь на основании свидетельств позднейших философов, важнейшим из к-рых применительно к вопросу об И. является обсуждение позиции Протагора Платоном в диалоге «Теэтет» (см.: Plat. Theaet. 152a-171e). Согласно изложению Платона, Протагор утверждал, что какой каждая вещь является человеку, такая она и есть для него «по истине», т. е. не существует некой объективной «истины вещей», а существует лишь множество субъективных истин человеческого восприятия. Адекватность представления Платоном позиции Протагора может быть подтверждена единственным сохранившимся фрагментом трактата последнего: «Человек есть мера всех вещей - существующих, что они существуют, а несуществующих, что они не существуют» (DK. 80B1; ср.: Plat. Cratyl. 385e-386a; Idem. Theaet. 152a). Согласно интерпретации Платона, речь здесь идет не о человеке как роде, но о каждом индивидуальном человеке: пересказывая взгляды Протагора, Сократ отмечает, что если их принять, то окажется, что «для каждого истин-но то, что он представляет себе на основании своего ощущения (δι᾿ αἰσθήσεως δοξάζῃ)», что никто «не властен рассматривать, правильны или ложны мнения другого [человека], но... всякое мнение будет правильным и истинным (ὀρθὰ κα ἀληθῆ)» (Idem. Theaet. 161d; ср.: Classen. 1989. P. 20-21; Szaif. 2006. P. 8-9). Хотя корректность изложения Платоном взглядов Протагора нек-рыми исследователями ставилась под сомнение (см.: Classen. 1989. P. 21), в той или иной форме Протагором действительно впервые была предложена теория истинностного плюрализма, в рамках к-рой постулируется возможность сосуществования неск. истинных восприятий одних и тех же вещей и явлений и, соответственно, неск. противоположных друг другу истинных суждений (подробнее см.: Ibid. P. 22-28).

Важнейшим итогом рассмотрения досократиками вопроса об И. было интуитивное схватывание ее двоякого характера: И. одновременно есть нечто ясное и очевидное, непосредственная открытость сущего, но вместе с тем она с трудом воспринимается обыденным человеческим сознанием, наполненным правдоподобными или ложными мнениями. Ввиду такого двоякого характера И. человеку требуется особый метод ее разыскания, отделения от лжи и постижения, поиск которого стал одной из наиболее актуальных задач для последующих греч. философов.

Платон

В ранних сочинениях Платона слово «истина» обычно употребляется в общераспространенном лит. значении и не несет специальной философской нагрузки (см., напр.: Plat. Gorg. 484c; Ibid. 486e-487a; Ibid. 489a). Нередко И. используется также в качестве этического понятия, характеризуя должное поведение и моральную добродетель (см., напр.: Plat. Hippias Major. 284c-284e; Idem. Prot. 343d-345c; Ibid. 356e; Idem. Gorg. 508b); знание И. в этом случае понимается как знание о надлежащем и реализация этого знания в жизни человека. Так, излагая в диалоге «Горгий» миф о судье Радаманте, к-рый осматривает приходящие к нему души умерших, Платон замечает, что душа дурного человека «вся иссечена бичом и покрыта рубцами от ложных клятв и несправедливых поступков, вся искривлена ложью и бахвальством, и нет в ней ничего прямого, потому что она никогда не знала истины (ἄνευ ἀληθείας τεθράφθαι)» (Plat. Gorg. 524e-525a). Особое место в этических рассуждениях Платона об И. занимает оценка отношения философа к И.: в том же месте диалога «Горгий» Сократ говорит о себе, что он заботится о том, чтобы его душа предстала перед судьей как можно более здравой: «Равнодушный к тому, что ценит большинство людей... я ищу только истину (τὴν ἀλήθειαν ἀσκῶν)» (Ibid. 526d); в др. ранних диалогах о Сократе также нередко говорится, что тот занят «поиском истины» (τὴν ἀλήθειαν διώκειν - Plat. Gorg. 482e; ср.: Ibid. 429c); сам Сократ упрекает одного из собеседников в том, что тот стремится «вытеснить» Сократа «из его владения - из истины» (ἐκβάλλειν ἐκ τῆς οὐσίας κα τοῦ ἀληθοῦς - Ibid. 472b); И. есть «предмет желаний» философа (Plat. Phaed. 66b). С наибольшей ясностью этическое измерение понятия «истина» было выражено Платоном в диалоге «Государство» в ходе рассуждения о том, каким должен быть безупречный человек вообще и безупречный гос. деятель в частности. По словам Платона, стремящийся к моральному и экзистенциальному совершенству человек «прежде всего должен руководствоваться истиной» (Plat. Resp. 490a), а это означает, что он «не останавливается на множестве вещей, лишь кажущихся существующими, но непрестанно идет вперед... пока он не коснется самого существа каждой вещи» (Ibid. 490b) своим умом. В умозрении человек сближается и соединяется с подлинным бытием, в результате чего «порождаются» подлинное понимание и подлинная И. (γεννήσας νοῦν κα ἀλήθειαν - Ibidem). При этом та И., к-рая «порождается» в человеческой душе, есть отпечаток самостоятельно существующей в умопостигаемом мире И. бытия (Szaif. 2006. P. 14).

Концепция такой онтологической И. складывается в средних диалогах Платона (гл. обр. в «Кратиле», «Пире», «Федоне», «Пармениде» и «Государстве») в тесной связи с развитием платоновского учения об идеях и о познавательной деятельности человека (см.: Hestir. 2004. P. 128-143). Так, в диалоге «Парменид» Сократу предлагается вопрос: «Знание (ἐπιστήμη) само по себе как таковое не должно ли быть знанием истины как таковой, истины самой по себе?», на к-рый тот отвечает: «Конечно» (Plat. Parm. 134a). Согласно мнению, вкладываемому Платоном в уста Пармениду, такое «знание само по себе» невозможно, поскольку нет никакого опосредующего звена между этим истинным знанием и «нашим знанием»; человек всегда знает лишь «свою истину» о «своих вещах» (Ibid. 134a-134b). Однако сам Платон видел это звено в идеях, благодаря способности быть причастным к-рым ум человека может познавать саму по себе И., содержащуюся в них.

В диалоге «Кратил», посвященном вопросу о соотношении вещей и их имен, Сократ задает вопрос: «Какое изучение было бы лучше и достовернее? По изображению изучать саму вещь... и истину, которую являет отображение, или из самой истины изучать и ее самое, и ее отображение?»; на что Кратил отвечает: «Надо изучать из самой истины (ἐκ τῆς ἀληθείας)» (Plat. Cratyl. 439a-439b). В ходе рассуждения Платон отвергает как мнение Кратила, что И. о вещах можно узнать из их имен, выражающих их сущность, так и взгляды последователей Гераклита, по учению к-рых вообще нет никакой И., поскольку все в мире находится в непрерывном изменении. Человек, по убеждению Платона, должен постоянно двигаться к более точному и достоверному знанию, которое может быть получено только от «самих вещей», т. е. от чего-то имеющего не призрачное и изменчивое существование, а постоянное и неизменное бытие. Таким неизменным и истинным сущим в позднейших диалогах Платон объявлял не к.-л. материальные вещи этого мира, но умопостигаемые идеи (см., напр.: Plat. Phaed. 84a; Idem. Symp. 212a; ср.: Hestir. 2004. P. 114-116; Szaif. 2006. S. 10-11). При этом И. понимается Платоном не просто как качество или свойство, не как набор неких суждений, но в качестве самостоятельного объекта познания; «истина - это то, чему можно научиться, что можно созерцать, что можно понимать» (Hestir. 2004. P. 119). При обсуждении идей как «вещей» особого рода И. отождествляется с самим идеальным сущим в аспекте его открытости для познающего разума.

Именно в таком контексте вопрос об И. обсуждается в диалоге «Государство», к моменту создания к-рого учение Платона об идеях в своих основных частях уже сформировалось. В соответствии с философскими воззрениями Платона, существуют 2 несводимые друг к другу бытийные области: область становления, к-рой является весь в целом видимый и воспринимаемый человеком мир, и область неизменного сущего, которое Платон называет «идеями». Вещи видимого мира зависят от невидимых умопостигаемых идей как в отношении своего существования, так и в отношении своей познаваемости. Подлинное и истинное знание (ἐπιστήμη) может существовать только о чем-то неизменном и постоянном, поэтому познавательным идеалом для Платона является умозрительное познание идей, к-рое обеспечивается высшей из идей - идеей Блага (подробнее см.: Szaif. 2006. S. 9-12). Для объяснения сущности и свойств идеи Блага Платон использует аналогию, традиционно обозначаемую как «символ Солнца». Согласно Платону, в области чувственного восприятия существует множество видимых вещей, существует человеческое видение этих вещей, а также существует солнечный свет, к-рый делает все вещи видимыми и воспринимаемыми (см.: Plat. Resp. 507c-507e). Точно такое же отношение имеет место в области разумного познания: в этой области существует множество неизменных идей, существует человеческое познание этих идей, а также существует «то, что придает познаваемым вещам истинность (τὸ τὴν ἀλήθειαν παρέχον τοῖς γιγνωσκομένοις), а человека наделяет способностью познавать» - «идея Блага» (ἰδέα τοῦ ἀγαθοῦ - Plat. Resp. 508e). По мысли Платона, идеи являют себя человеческому уму, однако они познаются не сами по себе, а благодаря идее Блага, к-рая «озаряет их», т. е. выявляет их как отчетливые, ясные и несокрытые, и к-рую Платон на основании этого называет «причиной знания и познаваемости истины» (αἰτία ἐπιστήμης κα ἀληθείας, ὡς γιγνωσκομένης - Ibidem). В этом случае И. - это сам свет, «проистекающая от идеи Блага сверхчувственная ясность», к-рая «дает проявиться миру идей в свете несокрытости» (Luther. 1965. S. 486). Когда эта истина-свет воспринимается человеческим умом, он сам через причастность И. становится ее носителем, способным постоянно осуществлять правильное и незамутненное восприятие умопостигаемого света, проистекающего от идеи Блага (см.: Szaif. 1998. S. 132-152; Hestir. 2004. P. 120-148).

Более глубоко соотношение идеи Блага и И. раскрывается Платоном в «символе Пещеры» (см.: Plat. Resp. 514a-517a), с помощью к-рого Платон стремился показать, как происходит переход человеческого сознания от полного незнания (пребывание в темной пещере) к полноте знания (созерцание Солнца). Процесс такого перехода является «обучением» (παιδεία), к-рое, по словам Платона, не означает просто накапливания неких сведений, но есть «переворот всей души» человека (см.: Plat. Resp. 518c, 521c). При разработке «символа Пещеры» Платон именует «истинным» (ἀληθής), т. е. несокрытым, все то, что «открыто присутствует в круге человеческого местопребывания» (Хайдеггер. 1993. С. 351). На 1-й ступени живущие в оковах в пещере люди «принимают за истину» тени, т. е. даже не сами вещи, но нек-рые путаные сведения о них. На 2-й ступени, после освобождения от оков, люди получают возможность видеть уже не только тени, но сами вещи, отбрасывающие эти тени, входя тем самым в круг «более истинного» (ἀληθέστερα - Plat. Resp. 515d), однако оставаясь еще в пещере, т. е. ограничиваясь познанием чувственно воспринимаемых вещей. На 3-й ступени человек переносится вовне пещеры, он может видеть солнечный свет и в нем познавать все вещи, т. е. познавать вещи через их причастность умопостигаемым идеям, к-рые обладают еще большей истинностью, чем вещи (см.: Plat. Resp. 516a). Наконец, от созерцания освещаемых Солнцем вещей человек может возвыситься до созерцания самого Солнца, т. е. идеи Блага, к-рая понимается при этом как нечто, что делает идеи совершенными и открывает всю их И., т. е. обеспечивает полноту их бытия и явление их познающему уму во всей их ясности, очевидности, «зримости» (ср.: Хайдеггер. 1993. С. 351-356). Поэтому идея Блага есть «наиболее истинное» (τὸ ἀληθέστατον - Plat. Resp. 484c) и отождествляется Платоном с И. самой по себе. Соотношение идеи Блага и И. стало предметом специального анализа в статье Хайдеггера (Heidegger. 1942), считавшего, что «символ Пещеры» Платона отражает философско-мировоззренческий «процесс воцарения идеи над алетейей» (Хайдеггер. 1993. С. 357). Если у досократиков И. была несокрытостью самого сущего, то у Платона сущность И. уже не развертывается из бытийной полноты сущего, но перекладывается на сущность идеи, т. е. некоего трансцендентного начала, обеспечивающего истинность (непотаенность) извне. Платон утверждает, что идея Блага - «владычица (κυρία), которая обеспечивает несокрытость (ἀλήθειαν) и разумение (νοῦν)» (Plat. Resp. 517c). Поскольку «идея» - это то, что должно быть увидено, И., по словам Хайдеггера, «превращается в ὀρθότης, т. е. в правильность восприятия и высказывания» (Хайдеггер. 1993. С. 357; критику этого тезиса см.: Wolz. 1966). Ввиду особого бытийного статуса идеи Блага, к-рая предстает как высшая, божественная и умопостигаемая сущность, у Платона сохраняется ἀλήθεια как несокрытость самого сущего, но вместе с тем открывается возможность для субъективации И., т. е. для ее осмысления исключительно в связи с познавательной деятельностью человеческого субъекта: «Платоновски понятая истина оказывается сопряжена с вглядыванием, восприятием, мышлением и высказыванием» (Хайдеггер. 1993. С. 361). Согласно Хайдеггеру, последующие греч. и европ. мыслители всё в большей степени игнорировали онтологическое измерение И. и акцентировали ее познавательно-логические аспекты.

При этом чисто логическое понимание И., можно обнаружить и у Платона; наиболее ясно концепция И. высказывания, к-рая противоположна лжи, представлена в позднем диалоге Платона «Софист» (подробный анализ соответствующего фрагмента см.: Hestir. 2003; ср. также: Fleischer. 1984. S. 8-13; Szaif. 1998. S. 327-509; Idem. 2006. S. 14-18). Обсуждая свойства высказывания (λόγος), персонажи этого диалога Теэтет и Чужеземец соглашаются в том, что всякое высказывание имеет некий референт, к к-рому оно относится; так, высказывание «Теэтет сидит» высказывает нечто о Теэтете (см.: Plat. Soph. 263a); по мысли Платона, вообще невозможно, «чтобы было высказыванием ни к чему не относящееся высказывание» (Ibid. 263c). Однако помимо этого всякое высказывание должно также «быть каким-то» (ποιὸν εἶναι), т. е. иметь некое качество: одно высказывание следует считать «истинным (ἀληθῆ), другое ложным (ψευδῆ)» (Ibid. 263b). Объясняя в ходе дальнейшей беседы, чем истинное высказывание отличается от ложного, Чужеземец отмечает: «Истинное высказывание изрекает... существующее, как оно есть (τὰ ὄντα ὡς ἔστιν)... ложное же - нечто другое, чем существующее (ἕτερα τῶν ὄντων)» (Ibidem). Подводя итог этого рассуждения, Платон утверждает, что если о чем-то или о ком-то «иное (θάτερα) говорится как тождественное (τὰ αὐτά), несуществующее (μὴ ὄντα) - как существующее (ὄντα), то... подобное сочетание (σύνθεσις)... оказывается поистине и на самом деле ложным высказыванием» (Ibid. 263d). Т. о., всякое высказывание всегда имеет дело с альтернативой бытие/небытие, и оно оказывается истинным настолько, насколько оно фиксирует в речи «бытие бытия», или соответственно «небытие небытия» (Szaif. 2006. S. 17). Поскольку, по убеждению Платона, любое высказывание о вещах возможно лишь вслед. познания идей этих вещей (ср.: «...речь возникает благодаря взаимному переплетению идей (διὰ τὴν ἀλλήλων τῶν εἰδῶν συμπλοκήν)» - Plat. Soph. 259e), логическая И. оказывается зависящей от И. онтологической. И. познания всегда предшествует И. высказывания; истинное познание, необходимое для формирования истинных высказываний о реальности, человек может приобрести только благодаря разумному познанию идей (Fleischer. 1984. S. 12, 205-206). Вместе с тем формулируемое Платоном представление об И. высказывания как «соответствии» между высказыванием и его референтом во многом созвучно учению об истинности высказываний его ученика Аристотеля, у к-рого, однако, «соответствие» интерпретировалось уже без отсылки к миру идей.

В диалогах Платона, т. о., на более высоком теоретическом уровне были разработаны основные аспекты истинности, выделившиеся в ранней греч. философии. При этом на первое место Платоном было выдвинуто онтологическое измерение И., к-рое тесно связано с центральным для его философии учением об идеях: любая истинность, согласно Платону, в конечном счете есть проявление идеального бытия идей, а потому подлинная И. существует лишь в умопостигаемом мире, тогда как в земном мире возможны лишь различные уровни причастности вещей и людей высшей истине.

Аристотель

В сочинениях Аристотеля «истина» окончательно закрепляется в своем статусе одного из наиболее важных и сложных философских понятий. Многозначность его употребления напрямую связана с постулируемой Аристотелем связью между понятиями «истина» и «бытие». По словам Аристотеля, «в какой мере каждая вещь причастна бытию, в такой и истине» (ὡς ἔχει τοῦ εἶναι, οὕτω κα τῆς ἀληθείας - Arist. Met. II 1. 993b). Здесь И. отчасти понимается в традиц. для греч. мышления субъективно-объективном смысле - одновременно как само бытие в аспекте его познаваемости, т. е. несокрытости для направленного на него человеческого сознания, и как истинное знание человека о бытии (см.: Fleischer. 1984. S. 19). То немногое, что Аристотель говорит об объективной онтологической И., во многом созвучно взглядам Платона: так, он сравнивает И. с «дневным светом»; И. по своей природе есть «наиболее очевидное» и именно в силу этой ясности и яркости познаваемое с наибольшим трудом. Так же как и Платон, Аристотель говорит о «наиболее истинном» (ἀληθέστατον) сущем, понимая его как такое сущее, которое «для последующего есть причина его бытия» (αἴτιον τοῦ εἶναι - Arist. Met. II 1. 993b). В качестве такого сущего он выделяет уже не идеи, а вечные и неизменные «начала» (ἀρχαί), к-рые суть «причина бытия всего остального» (Ibidem). Вместе с тем определяющий размышления Аристотеля акцент на познавательной деятельности человека способствует тому, что в большинстве случаев при обсуждении истинности у Аристотеля на первый план выходит ее субъективный аспект, в то время как объективный аспект (т. е. само сущее как нечто открытое для человека) остается подразумеваемым по умолчанию фоном философских рассуждений.

С т. зр. человеческого познания в наиболее широком смысле всему в целом бытию или всей в целом совокупности сущего соответствует И. как полнота знания об этом бытии и об этом сущем. Так, во 2-й кн. «Метафизики» Аристотель говорит об исследовании и познании истины (περ τῆς ἀληθείας θεωρία) и называет философию «знанием истины» (ἐπιστήμην τῆς ἀληθείας - Arist. Met. II 1. 993a-993b). И., согласно Аристотелю,- это то, что достигается в результате познания, «цель» (τέλος) умозрительного знания (Ibidem), объектом к-рого является сущее. Исследовать «сущее как сущее» (ὄν ᾗ ὄν), отвечая на вопрос: «что оно такое и каково все присущее ему как сущему», должна «первая философия» (φιλοσοφία πρώτη), разработкой которой Аристотель занимался в «Метафизике» (см.: Arist. Met. VI 1. 1026a). Поскольку И. для Аристотеля всегда соединяет в себе субъективную и объективную стороны, познание И. также имеет субъективную и объективную составляющую: при восприятии вещей они воздействуют на человека, как бы открывая ему свою объективную И.; при мышлении, выражающемся в высказываниях и суждениях, человек отображает существующие в действительности вещи и их взаимосвязи как некую субъективную И. При этом, согласно Аристотелю, «о сущем говорится в различных смыслах» (Arist. Met. VII 1. 1028a), поэтому, имея целью достижение достоверного и полного научного знания, Аристотель разработал сложную классификацию различных областей сущего и соответствующих им различных видов познания. Применительно к вопросу о смыслах истинности наибольшую важность имеет различие между простым сущим и сложным сущим, к-рому соответствует различие между познанием простых вещей и сложных вещей, а также различных ситуаций и событий.

Для «простого сущего» в сочинениях Аристотеля встречаются различные наименования; так, он упоминает «простые вещи» (τὰ ἁπλᾶ - Arist. Met. VI 4. 1027b), «несоставные сущности» (τὰς μὴ συνθετὰς οὐσίας - Ibid. IX 10. 1051b), «чтойности» (τὰ τί ἐστιν - Ibid. VI 4. 1027b). Т. о., простое сущее - это οὐσία «Категорий» (см.: Arist. Categ. 5), причем как индивидуальная, или первая, сущность (т. е. индивидуальная вещь), так и общая, или вторая, сущность (т. е. виды и роды). Первая и вторая сущности отличаются в аспекте их познаваемости: первая сущность познается благодаря чувственному восприятию, вторая - благодаря интеллектуальному созерцанию. Аристотель прямо соотносит истинность чувственного восприятия и интеллектуального созерцания, утверждая: «Ум, направленный на существо предмета как суть его бытия, истинен [всегда]... и так же как видение того, что свойственно воспринимать зрению, всегда истинно... точно так же обстоит дело и с бестелесным» (Arist. De anima. III 6. 430b). Т. о., структура чувственного и интеллектуального познавательных актов, направленных на простое сущее, и свойственная каждому из них истинность одинаковы: чувства или разум вступают в непосредственный контакт с познаваемым объектом и именно этот контакт гарантирует истинность восприятия и созерцания. Для описания соприкосновения чувств и разума с их объектами Аристотель использовал термин «прикосновение» (θιγγάνειν), определяя И. именно через него: «Истина (ἀληθές) есть удостоверение на ощупь (θιγεῖν) и сказывание (φάναι), а когда нельзя таким образом удостовериться, имеется незнание (ἀγνοεῖν)» (Arist. Met. IX 10. 1051b). В этом случае И. противостоит не лжи, а отсутствию любого контакта с вещью, в результате чего у человека отсутствует любое знание о ней. Если же контакт имеется, то всегда имеется и истинное знание (см.: Pritzl. 1998. P. 188-190).

Упоминание Аристотелем «сказывания» (φάσις) далеко не случайно. Сказывание - это именование воспринятого, выражающееся в частных (напр., «Сократ») или общих (напр., «человек») именах. Аристотель специально оговаривает, что «сказывание» отличается от «высказывания», т. е. от положительного суждения (утверждения; κατάφασις) и отрицательного суждения (отрицания; ἀπόφασις), в к-рых именуются уже не сами вещи, а наличествующие или отсутствующие между ними связи и отношения. Эти имена суть не просто слова: в процессе познавательного акта они оказались связаны с соответствующими им вещами как с чем-то «помысленным» (νοητόν). В результате интуитивного познания вещи формируется ее «понятие», в к-ром схватывается ее «чтойность», или «сущность» (см.: Szaif. 2006. S. 22-23). Такое схватывание сущности есть деятельность ума (νοῦς), по своей природе способного воспринимать формы вещей, к-рый в этом восприятии в силу его природного и необходимого характера всегда истинен, т. е. всегда получает истинное знание. Лишь с учетом этих представлений Аристотеля об истинности простого сущего может быть правильно понято его высказывание «ложное и истинное не находятся в вещах, а имеются в мысли» (Arist. Met. VI 4. 1027b). Аристотель указывает здесь на то, что любая И. возникает лишь при соприкосновении разума и вещи; однако, хотя сами по себе вещи не суть И., они суть единственное основание И. (подробнее см.: Fleischer. 1984. S. 24-25; Crivelli. 2004. P. 100-125; Long. 2011. P. 171-172).

При переходе от познания простых вещей к изучению «сложных вещей» меняется вся структура познавательного акта: место ума занимает рассудок (διάνοια), т. е. способность суждения; его объектом становятся не сущности вещей, но их всевозможные свойства и атрибуты (т. е. 9 категорий, которые предицируются сущности), а также любые взаимодействия и отношения между единичными вещами. Знание о сложном всегда выражается в виде утвердительного или отрицательного высказывания, частями к-рого являются термины, полученные в результате интуитивного познания простых вещей. Смысл понятия «истина» также кардинально меняется; именно при рассуждении о познании сложного Аристотель предлагал формулировки, в к-рых на первый взгляд вообще отрицается, что «простые вещи» могут быть истинными: «Всякое утверждение или отрицание... или истинно, или ложно (ἀληθὴς ἢ ψευδής); а из сказанного без какой-либо связи (κατὰ μηδεμίαν συμπλοκήν) ничто не истинно и не ложно, например: «человек», «белое», «бежит»...» (Arist. Categ. 4. 2a). В действительности эти слова Аристотеля указывают на то, что истинность в смысле противостояния «истины» и «лжи» может быть свойственна только высказываниям о сложном, тогда как в случае простого сущего имеет место истинность совершенно другого рода. Т. о., знание о сложном - это соединение терминов в некое предложение, т. е. в высказывание, к-рое и является в собственном смысле слова истинным или ложным: «Истинное и ложное имеются при связывании и разделении» в предложении двух (или больше) терминов (Idem. De interpr. 1. 16a; ср. также: Idem. De anima. III 6. 430a; Ibid. 8. 432a).

В своем классическом описании истинности высказывания, которое в значительной мере повторяет формулировки Платона в «Софисте», Аристотель утверждал: «Говорить о сущем, что оно не существует, или о не сущем, что оно существует,- [значит говорить] ложное; а говорить, что сущее существует и что не сущее не существует (τὸ ὂν εἶναι κα τὸ μὴ ὂν μὴ εἶναι),- [значит говорить] истинное (ἀληθές)» (Arist. Met. IV 7. 1011b). Принципиальное отличие от выражения в речи единичного простого сущего при помощи единичного термина в данном случае состоит в том, что высказывания всегда «связывают» или «разделяют» 2 термина, в данном случае - сущее и атрибут существования. При этом связывание и разделение терминов, согласно Аристотелю, является истинным или ложным в зависимости от его соответствия связи (σύνθεσις) или разделенности (διαίρεσις) в реальности тех вещей, которые описываются терминами. Исходя из этого Аристотель формулирует еще одно описание истинности: «Истинно утверждение относительно того, что в действительности связано, и отрицание относительно того, что в действительности разъединено; а ложно то, что противоречит этому разграничению» (Arist. Met. VII 4. 1027b), поэтому «истину говорит (ἀληθεύει) тот, кто считает разъединенное разъединенным и связанное - связанным, а ложь - тот, кто думает обратно тому, как дело обстоит с вещами (ὁ ἐναντίως ἔχων ἢ τὰ πράγματα)» (Ibid. IX 10 1051b). Т. о., Аристотелем постулируется сложная двойная связь: во-первых, между двумя терминами и соответствующими им понятиями, соединяемыми или разделяемыми в высказывании; во-вторых, между их соотношением и соотношением их референтов в реальности (см.: Szaif. 2006. S. 18-21). Поэтому «истина присуща высказыванию как его свойство, но зависит от положения дел в реальности» (Ibid. S. 19). Это позволяет говорить, что Аристотель понимал И. как особую форму соответствия высказывания (или того, что в нем высказывается) с существующими реально вещами; однако распространенное мнение о том, что у него присутствует в чистом виде теория И. как соответствия, не вполне корректно, поскольку самого термина «соответствие» Аристотель не употреблял (Ibidem).

Рассуждая об истинности высказываний различного рода, Аристотель отличал те случаи, в к-рых связь между вещами, обозначаемыми терминами высказывания, является постоянной и необходимой, от тех случаев, когда эта связь лишь временная и акцидентальная: «Одно всегда имеется в связи и не может быть разъединено, другое всегда разъединено и не может быть связано, а еще иное допускает связывание и разделение» (Arist. Met. IX 10. 1051b). В случае необходимой связи (или необходимого отсутствия связи) между терминами высказывания из 2 высказываний «S есть P» и «S не есть P» одно с необходимостью является истинным, а другое - ложным. Этот принцип Аристотеля получил впосл. в логике наименование «закон исключенного третьего». В формулировке самого Аристотеля он звучит так: «В случае истинности утверждения ложно отрицание, а в случае истинности отрицания ложно утверждение, [так что] не может быть правильным, если вместе утверждается и отрицается одно и то же» (Arist. Met. IV 4. 1008a). С этим принципом тесно связан еще один, названный впосл. «законом противоречия», который Аристотель в «Метафизике» формулировал так: «Невозможно, чтобы одно и то же в одно и то же время было и не было присуще одному и тому же в одном и том же отношении» (Ibid. 3 1005b). Из этой формулировки видно, что истинность высказываний, термины к-рых не имеют между собой необходимой связи, зависит от временного фактора (подробнее см.: Crivelli. 2004. P. 183-197). В случае высказываний, относящихся к событиям настоящего времени, их истинность определяется посредством установления их соответствия реальности. Однако такое установление невозможно для высказываний, относящихся к будущему времени, поэтому, согласно Аристотелю, они не могут быть в строгом смысле ни истинными, ни ложными; в этом случае «хотя и необходимо, чтобы один член противоречия был истинен или ложен, однако [не известно], какой именно из них, один или другой, [поскольку это зависит от того], что случится [в будущем]; хотя один из них [может быть] более истинным (μᾶλλον ἀληθῆ), чем другой, однако [ни один] не является немедля истинным или немедля ложным» (Arist. De interpr. 9. 19a). Тем самым Аристотелем вводится идея вероятности будущих событий: к.-л. вариант развития событий может казаться по нек-рым основаниям «более истинным», но И. в строгом смысле может быть высказана лишь тогда, когда нечто уже произошло (Fleischer. 1984. S. 16-17; Szaif. 2006. S. 20; подробнее см.: Crivelli. 2004. P. 198-233).

В тесной связи с аристотелевским различением между И. необходимого и И. случайного находятся упоминания о «практической истине» (ἀλήθεια πρακτική), встречающиеся в сочинениях Аристотеля, посвященных разработке учения об этике и добродетели. Так, в «Никомаховой этике» Аристотель постулирует существование 2 частей человеческой души: «научной» (ἐπιστημονικόν), «с помощью которой мы созерцаем такие сущности, начала которых не могут быть другими», т. е. являются неизменными и необходимыми, и «рассчитывающей» (λογιστικόν), задачей которой является принимать практические решения (βουλεύεσθαι - Arist. EN. VI 2. 1139a). Целью этих 2 частей, согласно Аристотелю, одинаково является познание И.: «Дело обоих умственных частей души - истина» (Ibid. 1139b), причем «для обеих частей души добродетелями являются те склады (ἕξεις) [души], благодаря которым одна и другая [часть] достигает истины наиболее полно (μάλιστα ἀληθεύσει)» (Ibidem). Т. о., 2 основным познавательным стремлениям души соответствуют 2 высшие добродетели, с помощью к-рых человек достигает полноты И.: в области разума - мудрость (σοφία), в области суждения - рассудительность (φρόνησις). Рассудительность в этом контексте Аристотель прежде всего понимал как способность избрать правильный путь и правильные средства для достижения добродетели (Vigo. 2003. S. 278), говоря о том, что практическая И.- это «истина, которая согласуется с правильным стремлением (ὁμολόγως ἔχουσα τῇ ὀρέξει τῇ ὀρθῇ)» (Arist. EN. VI 2. 1139a).

Для «добропорядочного человека» (σπουδαῖος), согласно Аристотелю, предметом желания и стремления является «истинное благо» (τὸ κατ᾿ ἀλήθειαν ἀγαθόν); при этом «ничто... не отличает добропорядочного больше, чем то, что во всех частных случаях он видит истинное (τἀληθές) словно некое правило и мерку (κανὼν κα μέτρον) для всего» (Ibid. III 6. 1113a). Стремление к И. и отвращение от лжи во всем само по себе есть этическая добродетель: «Обман (ψεῦδος) сам по себе дурен и заслуживает осуждения, а истина (ἀληθές) прекрасна и заслуживает похвалы. Так и правдивый человек (ὁ ἀληθευτικός)... заслуживает похвалы, а обманывающий - безразлично в какую сторону - заслуживает осуждения...» (Ibid. IV 13. 1127a). Аристотель особо обращает внимание на то, что стремление к И. должно проявляться в том числе и в делах, кажущихся маловажными: «Кто любит истину (φιλαλήθης) и истинен (ἀληθεύων), даже когда это не важно, будет тем более истинен (ἀληθεύσει), когда это важно» (Ibid. 1127b; подробнее об этической И. у Аристотеля см.: Wilpert. Die Wahrhaftigkeit in der aristotelischen Ethik. 1940; Vigo. 1998; Idem. 2003; Szaif. 2006. S. 25-27).

Эпикурейцы, стоики, скептики

В III-I вв. до Р. Х. вопрос об И. стал одной из центральных тем философской полемики представителей новых философских школ периода раннего эллинизма: стоицизма, эпикурейства и различных течений скептицизма. При этом основные дискуссии происходили вокруг понятия «критерий истины» (κριτήριον τῆς ἀληθείας), не встречавшегося в предшествующей философской традиции (подробнее об истории понятия «критерий» в греч. философии см. сборник статей: The Criterion of Truth. 1989). Сама тематика споров, однако, не была принципиально новой: вопрос о «критерии истины» был по сути вопросом о том, «возможно ли каким-либо образом с достоверностью отличить друг от друга истинные и ложные мнения или утверждения, и если возможно, то с помощью чего» (Striker. 1996. P. 22). Стоики и эпикурейцы давали на этот вопрос положительный ответ, однако называли различный критерий истинности, в то время как скептики вообще отрицали наличие у человека способности отличать И. от лжи. В наиболее широком дофилософском смысле термин «критерий» отсылает к способности суждения; в сочинениях Платона (см.: Plat. Resp. IX 582a) и Аристотеля (см.: Arist. Met. XI 6. 1063a) словом «критерий» обозначается в целом человеческая способность выносить суждения о каких-либо воспринимаемых им вещах; при этом такое суждение может основываться на данных чувств, на прежнем опыте, на рациональных умозаключениях и т. д.

I. Эпикурейцы. Впервые упоминание о «критерии истины» встречается у Диогена Лаэртского при пересказе философских идей Эпикура. Слово «критерий» у Эпикура синонимично слову «канон» (κανών), которое он избрал в качестве заглавия для своего основного эпистемологического сочинения; оно обозначает некую мерку, с помощью к-рой можно отличить прямую вещь от искривленной (Striker. 1996. P. 31-33). Согласно Диогену, «в «Каноне» Эпикур говорит, что критерии истины (κριτήρια τῆς ἀληθείας) - это чувственные восприятия (αἰσθήσεις), предвосхищения (προλήψεις) и претерпевания (πάθη)» (Diog. Laert. X 31); при этом на основании ряда др. источников можно сделать вывод, что наиболее важными Эпикур считал первые 2 критерия (Striker. 1996. P. 30-31, 51).

Первый критерий, чувственное восприятие, согласно Эпикуру (взгляды к-рого в этом вопросе во многом созвучны учению Аристотеля об истинности восприятия простых вещей), никогда не ошибается; оно всегда истинно (см.: Eadem. 1977. S. 125-128), поскольку оно непосредственно переживается человеком, при этом «оно внеразумно и не зависимо от памяти», будучи основой любой последующей разумной деятельности человека (Diog. Laert. X 31-32). Истинные восприятия адекватно передаются в соответствующих им истинных выражениях, которые условно могут быть разделены на 3 класса (см.: Striker. 1996. P. 35): 1) непосредственное описание данных чувств (напр., «это сладкое»); 2) описание воспринятых с помощью чувств вещей и ситуаций (напр., «эта башня круглая»); 3) обобщения на основе чувственного опыта (напр., «тела движутся»). При этом, для того чтобы восприятия 2-го (а значит также 3-го, основывающегося на 2-м) класса были истинными, требуется особая направленность чувств на познаваемое, к-рую последователи Эпикура называли «воображающим броском разума» (φανταστικὴ ἐπιβολὴ τῆς διανοίας - Diog. Laert. X 31; ср.: Striker. 1996. P. 36-37).

Второй критерий, предвосхищения, в соответствии с наиболее распространенной интерпретацией, указывает у Эпикура на то, что для вынесения суждения об И. сознание человека должно уже содержать в себе некие данные (это созвучно рассуждениям Аристотеля во «Второй аналитике»; см.: Arist. Anal. poster. I 1. 71a). «Предвосхищения» - это такие гипотезы, аксиомы или элементы знания, к-рые должны быть у человека до начала любого рассуждения и на основании к-рых строится это рассуждение (см.: Striker. 1996. P. 37-41).

Для описания самоочевидного характера истинности 2 критериев Эпикур использует особый термин - ἐνάργεια, очевидность (Ibid. P. 42); любое знание и любая наука, согласно Эпикуру, должны «исходить из непосредственной очевидности» (Diog. Laert. X 72). Для того чтобы определить, истинными или ложными являются некие мнения или суждения, относящиеся к не наблюдаемым человеком и не доступным ему непосредственно вещам и событиям, необходимо в качестве критерия использовать «самоочевидные истины», проверяя всякий раз, совместимо ли рассматриваемое мнение с этими истинами и может ли оно быть логически из них выведено (подробнее о методе проверки истинности см.: Striker. 1996. P. 42-51).

II. Стоики. Хотя, как свидетельствует Диоген Лаэртский (Diog. Laert. VII 54), у стоиков существовало неск. различных мнений по вопросу о критерии И. (их обзор см.: Striker. 1996. P. 57-68), наиболее распространенным и общепринятым было учение о том, что критерием И. является «постигающее представление» (καταληπτικὴ φαντασία). Согласно определению, к-рое давал основатель стоицизма Зенон Китийский, «постигающее представление - то, которое вылепливается и отпечатлевается от реально наличной предметности (ἀπὸ ὑπάρχοντος) и в соответствии с реально наличной предметностью и которое не могло бы возникнуть от того, что ею не является» (Sext. Adv. math. VII 248; SVF. I 60; подробнее о смысле термина см.: Striker. 1996. P. 73-76). Стоик Хрисипп приводил аналогию, поясняющую, каким образом такое представление производит безошибочную И.: как свет показывает и себя, и то, что он окружает, так и представление показывает само себя и вместе с тем то, от чего оно возникло, т. е. реальную вещь (см.: Sext. Adv. math. VII 163). Т. о., И. у стоиков гораздо в большей степени, чем у эпикурейцев, оказывается связана с процессом восприятия; «с помощью критерия выносится суждение не о мнениях, но о существовании и присутствии наблюдаемого объекта или события» (Striker. 1996. P. 52-53). Поскольку речь у стоиков идет о природном процессе, происходящем независимо от желания познающего субъекта, «постигающее представление» оказывается всегда необходимо производящим истинное знание, т. к. оно всегда верно доносит до субъекта некое материальное, воспринимаемое чувствами содержание, из к-рого напрямую может быть сделан рациональный вывод о существовании в реальном мире определенных вещей или событий.

Крайне важным элементом стоического учения об И., раскрывающим многомерность стоической концепции И., является проводившееся мн. стоиками различение между «истиной» (ἀλήθεια) и «истинностью», или «истинным» (τὸ ἀληθές), засвидетельствованное Секстом Эмпириком (см.: Sext. Adv. math. VII 38-45 = SVF. II 132; подробный анализ этого фрагмента см.: Long. The Stoic Distinction between Truth (ἡ ἀλήθεια) and the True (τὸ ἀληθές). 1978). Согласно Сексту, стоики учили, что И. отличается от «истинного» в 3 смыслах: по сущности (οὐσίᾳ), по составу (συστάσει) и по значению (δυνάμει). Наиболее важным здесь является различие по сущности, к-рое означает, что у стоиков «различается «истина», которая всегда есть нечто телесное (мы бы теперь сказали «фактическое», «действительное») и «истинное» (мы бы теперь сказали «истинность»), которое всегда лишено тела, то есть всегда есть только абстракция» (Лосев А. Ф. История античной эстетики. М., 2000. Т. 5. С. 116). Истинность присуща отдельным высказываниям (ἀξίωμα), к-рые стоики связывали с особыми «абстрактными смыслами», обозначавшимися труднопереводимым термином «лектон» (λεκτόν). «Если говорить об отношении лектон к истине, то лектон вовсе никогда не является истиной в обязательном смысле, так как оно бестелесно и абстрактно, и можно говорить только об истинности лектон, которая как раз нисколько не противоречит абстрактности этого лектон» (Там же). Т. о., И., согласно стоикам, не свойство истинных высказываний, но некое материальное состояние ума, в котором отпечатлеваются «постигающие представления». И. является «знанием (ἐπιστήμη) обо всем истинном», но не в смысле записанного где-то знания; напротив, истинное знание есть «определенное состояние ведущего начала (πὼς ἔχον ἡγεμονικόν)» души (Sext. Adv. math. VII 39).

Второе различие (по составу) заключается в том, что И. как таковая включает в себя вообще все истинное, тогда как истинность - это свойство единичных высказываний о единичном (Ibid. 40). Третье различие (по значению) указывает на различное субъективное содержание И. и истинного: истинное может быть помыслено или сказано кем угодно, поскольку истинность есть объективное свойство истинных высказываний. Так, слепой человек, говорящий «снег белый», говорит нечто истинное, поскольку истинность этого высказывания известна из опыта других людей, однако при этом он не обладает И., поскольку вообще не способен на собственном опыте пережить содержащееся в его высказывании знание. Носителем самой И. может быть только «мудрец» (ὁ σοφός), поскольку он обладает «знанием истинного» как устойчивым свойством собственной души (Ibid. 42). Такой мудрец не ошибается, даже если случайно говорит нечто ложное, поскольку И. остается его внутренним качеством (Ibid. 44).

По мнению Э. Лонга, слова Секста: «Истина есть утвердительное знание обо всем истинном» (ἐπιστήμη πάντων ἀληθῶν ἀποφαντικὴ), указывают на двойное измерение И. у стоиков: «С одной стороны, истина есть человеческое состояние, однако в этом случае полнота знания является ограниченной; с другой стороны, истина есть свойство, которое может быть отнесено к Богу как к главному действующему началу во Вселенной»; именно в последнем смысле И. у стоиков иногда отождествлялась с Судьбой (εἱμαρμένη) и Логосом (Long. The Stoic Distinction... 1978. P. 302; ср.: SVF. II 1127, 1128). В силу такого понимания, у стоиков И. перемещается в область жизненного опыта, тогда как в области логических рассуждений и научного познания остается лишь «истинность», не имеющая самостоятельной этической ценности и ценная лишь постольку, поскольку она приводит человека к мудрости. И. должна не столько теоретически познаваться, сколько «переживаться», становясь как бы некой высшей частью мудрого человека, уподобляющей его Богу. Понимание «пребывания в истине» как «богоподобной деятельности», как своего рода «теургии» усиливается у последующих стоиков: так, Климент Александрийский отмечал, что стоик Посидоний (II в. до Р. Х.) видел смысл жизни человека в том, чтобы «проводить жизнь в созерцании истины и порядка всего (τῶν ὅλων ἀλήθειαν κα τάξιν), по мере сил помогая ему осуществляться» (Clem. Alex. Strom. II 21. 129). Человек призван делать мировой порядок законом и правилом собственной жизни, тем самым улучшая и приводя к гармонии и самого себя, и мир (см.: Long. The Stoic Distinction... 1978. P. 309-310). Сходные мысли встречаются позднее в сочинениях Марка Аврелия (II в.), у которого И. отождествляется с другими основными категориями стоической онтологии (подобное отождествление проводилось и ранними стоиками, в частности Хрисиппом - SVF. II 913) при указании на мировое единство, в которое должен как бы «влиться» человек: «Все соподчинено и упорядочено в едином миропорядке. Ибо мир (κόσμος) для всего един, и Бог (θεός) во всем един, и естество (οὐσία) едино, и един закон (νόμος) - общий разум (λόγος κοινὸς) всех разумных существ, и одна истина (ἀλήθεια), как и одно назначение (τελειότης) у единородных и единому разуму причастных существ» (Aurel. Antonin. Ad se ipsum. VII 9); напротив, отступающий от истины человек «противоречит мировой природе» (Ibid. IX 1; ср.: Long. The Stoic Distinction... 1978. P. 308-309).

Т. о., у стоиков выстраивается сложная иерархия И.: критерием истинности (но не истинным и не И.) являются «постигающие представления», дающие человеку познавательный материал, «истинными» являются мысли и высказывания, согласующиеся с этими представлениями; наконец, И. является гармоничное согласие между мудрым человеком и всем в совокупности мирозданием, причем познание такой И. и пребывание в ней есть уподобление Богу как Началу мирового порядка.

III. Скептики. Оспаривая стоическую и эпикурейскую теории познания, скептики утверждали, что между положением дел в реальности и человеческим восприятием (т. е. «постигающим представлением» стоиков и «восприятием» эпикурейцев) нет никакой необходимой связи. Чувственные образы и восприятия могут отражать реальность, но могут и не отражать ее, а передавать некое искаженное содержание, а потому они с одинаковой вероятностью могут быть как истинными, так и ложными, а значит, «нет вообще ничего истинного или ложного» (Sext. Adv. math. VIII 2; ср.: Striker. 1996. P. 57).

Наиболее показательный пример поздней скептической критики различных учений о критерии И. представлен в сочинениях Секста Эмпирика «Пирроновы положения» (Sext. Pyrrh. II 13-79) и «Против ученых» (см.: Idem. Adv. math. VII 21-446). Изложение собственной скептической позиции в трактате «Против ученых» Секст предваряет весьма подробным пересказом всех мнений предшествующих философов по вопросу об И. и критерии И. (Ibid. 46-262). Свой «обзор мнений» Секст начинает с Ксенофана и заканчивает совр. ему стоиками; именно благодаря этому изложению известны мн. мнения и изречения об И. тех греч. мыслителей, сочинения к-рых до наст. времени не сохранились. Для систематизации и последующей критики всех мнений Секст ввел трехчастное деление понятия «критерий истины»: во-первых, это понятие может указывать на то, «кем» приобретается истинное знание (τὸ ὑφ᾿ οὗ), т. е. на человека, выносящего некое суждение об истинности или ложности; во-вторых, оно указывает на то, «через что» (τὸ δι᾿ οὗ) приобретается истинное знание, т. е. на чувства или разум (в зависимости от мнения того или иного философа) человека как на способность, воспринимающую и хранящую И.; в-третьих, оно указывает на то, «в соответствии с чем» (τὸ καθ᾿ ὅ) приобретается истинное знание, т. е. на конкретный инструментарий для суждения об И., каким являются представления, восприятия, мысли и т. д. (см.: Sext. Pyrrh. II 14-17; Idem. Adv. math. VII 29-37). Ничто из этого, согласно Сексту, не может быть надежным критерием И., поскольку в каждом случае потребовался бы еще один критерий для проверки истинности первого критерия и рассуждение ушло бы в дурную бесконечность (Sext. Pyrrh. II 85-94). Мнения «догматических» (т. е. признающих существование некой неопровержимой И. и ее критерия) философов Секст рассматривает и опровергает при помощи «скептического метода»: он противопоставляет к.-л. мнению другое, противоположное, и стремится показать, что оба мнения обладают одинаковой вероятностью и признать к.-л. одно в качестве безусловно истинного невозможно (подробнее о методе Секста см.: Long. Sextus Empiricus on the Criterion of Truth. 1978). Общий вывод Секста Эмпирика созвучен основному принципу скептицизма: необходимо доверять явлениям и распространенным мнениям, но при этом следует проявлять воздержание (ἐποχή) от «определенных суждений» или «решительных мнений», поскольку никто не в силах распознать, что в вещах истинно, а что ложно; если же пытаться делать это, не надеясь на конечный успех, это может привести лишь к ненужному беспокойству, противоречащему скептическому идеалу невозмутимости (ἀταραξία; см.: Sext. Pyrrh. I 21-27).

Хотя скептики отрицали существование достоверной И. и возможность ее познания, их несомненным вкладом в развитие философских представлений об И. является попытка строго сформулировать те условия, при выполнении к-рых некоторые восприятия, представления, высказывания и т. д. могли бы быть истинными, что способствовало уточнению и углублению понятия «истина». Примечательно, что именно в скептической лит-ре было впервые отчетливо сформулировано столь популярное в последующей философии представление об И. как о «соответствии». Принадлежавший к Академии Платоновской скептик Карнеад (II в. до Р. Х.), рассматривая вопрос об истинности человеческих представлений, считал, что представление (φαντασία) бывает или истинным, или ложным в зависимости от его отношения к объекту внешнего мира: представление является «истинным - тогда, когда оно согласно тем [предметом], который представляется (ὅταν σύμφωνος τῷ φανταστῷ), ложным же, когда оно ему противоречит (διάφωνος)» (Sext. Adv. math. VII 168-169). Чем больше степень этого соответствия, тем ближе представление к тому, чтобы быть истинным; однако поскольку полностью быть уверенным в существовании такого соответствия никогда нельзя, Карнеад и его последователи предпочитали говорить не об И., а о правдоподобии, к-рое является результатом «нерассеянного и убедительного представления» (Ibid. 176-179). Независимо от негативного мнения самого Карнеада о возможности познания И., введенный термин «согласование» (или «соответствие») впосл. нередко использовался в греч. философии (в частности, неоплатониками) при изложении положительного учения об И. (Szaif. 2006. S. 25-26).

Неоплатонизм

Хотя понятие «истина» неизменно присутствует в сочинениях греч. неоплатоников, в их философских системах оно по большей части применяется для иллюстрации нек-рых аспектов др. фундаментальных неоплатонических понятий и редко занимает центральное положение. Во многом под влиянием различных религ. течений этого периода И. все чаще воспринимается как божественный атрибут, как свойство высшей реальности, которой человек может стать причастным благодаря особому образу жизни, к-рая вся должна быть подчинена стремлению к богопознанию. Так, неоплатоник Ямвлих (III-IV в.) утверждал, что истина - неотъемлемое свойство богов; она «сопутствует им так же, как Солнцу сопутствует свет», при этом все проч. разумные сущности (ангелы, даймоны и люди) «перенимают истину от богов» (Iambl. De myster. 2. 10. 91).

В «Эннеадах» основоположника неоплатонизма Плотина (III в.) И. как онтологическое и гносеологическое понятие используется в контексте изложения учения о 2-й из трех первых Сущностей - божественном Уме (νοῦς). Обращение Плотина в 5-м трактате 5-й «Эннеады» к вопросу о свойственном Уму особом способе познания, по-видимому, было вызвано желанием Плотина опровергнуть скептический тезис о непознаваемости И. и одновременно показать несостоятельность традиц. мнений о способах ее познания. Так, Плотин упоминает здесь «предпосылки», «аксиомы» и «лектоны» (Plot. Enn. V 5. 1), т. е. термины, использовавшиеся для описания критерия И. у стоиков и эпикурейцев; из текста трактата видно, что ему были известны мнения о критерии и др. философских школ.

Формулируя собственный ответ на вопрос о критерии, Плотин отмечает: если допустить, что И. и истинно сущее находятся где-то вне Ума, то это будет означать, что «в Уме нет истины» (μὴ ἀλήθεια ἐν τῷ νῷ), и в этом случае «такой ум не будет ни самой истиной, ни истинным Умом, ни умом вообще»; более того, «вообще ни в чем не будет истины» (Ibidem). Решение этой апории Плотин видел в том, чтобы снять противопоставление Ума и внешних по отношению к нему вещей: нет вообще никаких внешних для Ума вещей, поскольку все вещи существуют в самом Уме, как в «основании [всех] сущностей» (ἕδρα τοῖς οὖσι - Ibid. 2). Будучи самой И., Ум несомненен и неопровержим, «ибо не можешь ты найти ничего более истинного, чем истина» (Ibidem). Поскольку Ум обладает высшей степенью очевидности для самого себя, его знание не нуждается ни в доказательстве, ни в вере; в этом смысле сам Ум есть «истина, которая сущностно существует (ὄντως ἀλήθεια), истина, соответствующая не иному, но самой себе (οὐ συμφωνοῦσα ἄλλῳ ἀλλ᾿ αυτῇ), истина, не говорящая ничего помимо себя, истина, которая есть то, что она говорит, и которая говорит то, что она есть» (Ibidem). Вслед. такого понимания И. Плотин отрицал, что истинными могут быть к.-л. человеческие суждения, связанные с чувственным миром; они есть лишь мнения, тогда как подлинная И. существует лишь в мире умопостигаемого, «где она не состоит в соответствии (συμφονία) с чем-то вне ее, а совпадает с тем, истиной чего она является» (Ibid. III 7. 4). Т. о., сняв применительно к Уму различение между субъектом и объектом познания, Плотин сделал абсурдным и излишним сам вопрос о «критерии»: нет отдельно познающего и отдельно познаваемого, но они едины в Уме, а потому И. не может пониматься как согласование (συμφονία) чего-то одного с чем-то другим, но есть сияющая самотождественность и гармония божественного Ума: «Созерцание должно быть тем же самым, что и созерцаемое, и Ум - тем же, что и умопостигаемое (ταὐτὸν τῷ νοητῷ), поскольку если они не будут тождественны, то не будет и истины; ведь в противном случае тот, кто должен обладать истинно сущими вещами, будет обладать лишь отпечатками (τύπον), отличными от самих сущих вещей, а это - не истина» (Ibid. V 3. 5; подробнее см.: Galuzzo. 1999. P. 74-88).

При этом истинность Ума конституируется его отношением к Единому: Единое, переходя в иное, порождает Ум, к-рый всегда обращен к созерцанию Единого. Согласно Плотину, к Единому не может быть применено имя «истина», поскольку Единое выше любого именования, но будучи началом и источником Ума, Единое есть «царь истины (τῆς ἀληθείας βασιλεύς) и по самому естеству Господь всего этого сонма, им рожденного, всего божественного чина...», т. е. царь Ума и его эйдосов (Plot. Enn. V 5. 3). Единое, будучи «по ту сторону сущего» (Ibid. 6), открывается в этом мире как истинный Ум, образ Единого, возводящий к Нему.

В соответствии с убеждениями Плотина, каждый человек обладает этим высшим истинным Умом, однако не каждый сознательно обращает к нему свою душу и движется к Единому: «Мы обладаем им и все вместе, и каждый по отдельности: вместе, ибо Ум целостен и неделим, вездеприсущ и неизменен; по отдельности, так как отдельны мы сами, но каждый из нас обладает им в целости в своей разумной душе (ὅλον ἐν ψυχῇ τῇ πρώτῃ)» (Plot. Enn. I 1. 8). Поэтому «истинный человек (ἄνθρωπος ἀληθής)... совпадает с разумной душой», а истинное (ἀληθεστέραν) ощущение есть «бесстрастное созерцание вечных эйдосов» (Ibid. 7). Отношение человека и Ума Плотин описывал при помощи образа «света»: жизнь и деятельность Ума есть «первый свет», сияющий в человеческой душе и просвещающий ее, это - «свет истинно сущего» (τὸ φῶς τῶν ἀληθῶν), возводящий человека в «умный мир», поскольку «там существует [все] истинное» (ἐκεῖ τὰ ἀληθῆ - Plot. Enn. V 3. 8; ср.: Fiorentino. 2002; Fladerer. 2006. S. 39-41).

Ученик Плотина Порфирий (2-я пол. III - нач. IV в.) в письме к жене Маркелле, побуждая ее к ведению философской жизни, выделял 4 способа благочестивого отношения к Богу и приближения к Нему: веру (πίστις), истину (ἀλήθεια), любовь (ἔρως) и надежду (ἐλπίς - Porphyr. Ad Marcel. 24). По предположению исследователей, эта четверица была заимствована Порфирием из «Халдейских оракулов», хотя нельзя вполне исключать и влияния христ. текстов (ср.: 1 Кор 13. 13; см.: Fladerer. 2006. S. 42). И. следует за верой, поскольку, по убеждению Порфирия, приобретя веру в то, что единственное спасение заключается в Боге, человек «всеми своими силами должен стремиться к познанию истины о Боге», реализуя далее приобретенное истинное знание в любви к Богу и надежде на Его милость (Porphyr. Ad Marcel. 24). Похожий перечень встречается также в трудах неоплатоника Прокла Диадоха (V в.), к-рый, однако, исключает из списка надежду и предлагает для остальных 3 элементов более глубокое онтологическое обоснование. В соотвествии с основным триадологическим принципом философии Прокла (пребывание - исхождение - возвращение), любовь, И. и вера суть пути возвращения к их божественному первообразу - триаде «красота - мудрость - благость». Поэтому И.- это то, что приводит душу к божественной мудрости: «К божественной мудрости, наполняясь которой ум познает сущее и участвуя в которой души совершают разумные действия... возводит и соединяет с ней... истина» (Procl. Theol. Plat. I 25. 109; ср.: Fladerer. 2006. S. 42-44).

Наряду с мистико-аскетическим представлением об И. у Прокла встречается и дальнейшее развитие плотиновского учения об онтологической И. как атрибуте божественного Ума. В отличие от Плотина Прокл не отказывался целиком от восходящей к Аристотелю идеи И. как согласования, и определял И. в области Ума как «приспособление познающего к познаваемому» (πρὸς τὸ γινωσκόμενον ἐφαρμογὴ τοῦ γιγνώσκοντος - Procl. In Tim. Vol. 2. P. 287). Однако при этом сам процесс познания - это не познание Умом чего-то внешнего для него, а самопознание Ума; познание есть акт «истинствования», т. е. одновременно созерцания и утверждения И., причем это истинствование есть «постижение всего сущего» (κατάληψις τοῦ ὄντος): «сущего в нем» (ἐν αὐτῷ), т. е. самопознание Ума; сущего «перед ним» (πρὸ αὐτοῦ), т. е. познание Единого; сущего «после него» (μετ᾿ αὐτό), т. е. познание области мировой Души и Космоса (Ibidem; ср.: Beierwaltes W. Proklos: Grundzüge seiner Metaphysik. Fr./M., 1965. S. 128-129).

У комментаторов сочинений Аристотеля V-VI вв.

испытавших сильное влияние неоплатонизма, к традиц. аристотелевскому учению об И. добавляются некоторые платонические мотивы, однако в целом при рассмотрении вопроса об И. преобладают логические рассуждения. Так, Иоанн Филопон (VI в.), используя прокловское понятие «приспособление» (ἐφαρμογή), интерпретирует его логически, предлагая наиболее строгую античную формулировку учения об И. как о «соответствии». По его утверждению, «истина и ложь находятся не в одних только высказываниях (λόγοις), и не в одних только вещах (πράγμασι), но в приспособлении высказываний к вещам» (Ioan. Phil. In Categ. P. 81). И. в этом случае вообще теряет любой онтологический статус, поскольку характеризует лишь некое изменчивое отношение (Fladerer. 2006. S. 44).

При переходе от рассмотрения логической И. к вопросу об И. бытия комментаторы обычно использовали неоплатонические язык и систему понятий. Асклепий Тралльский (VI в.) в комментарии к «Метафизике» Аристотеля различал «истину в вещах» (ἐν τοῖς πράγμασιν) и «истину в познании» (ἐν τῇ γνώσει), утверждая при этом, что человеческое «познание приобретает свою истину от той истины, которая в вещах» (Asclepius Trallianus. In Aristotelis Metaphysicorum libros A-Z Commentaria / Ed. M. Hayduck. B., 1888. P. 115). При этом в соответствии с неоплатонической онтологией под «истиной в вещах» чаще всего понималась не И. человеческого опыта, а И. неизменных умопостигаемых «вещей» - идей, логосов, понятий и т. п. (Fladerer. 2006. S. 46). Вместе с тем все частные эмпирические истины рассматривались не как что-то противоречащее божественной И., но считались производными от нее как от первопричины. Так, Симпликий (VI в.) прямо утверждал, что «всякая истина происходит от первой божественной истины» (πᾶσα ἀλήθεια ἀπὸ τῆς πρώτης θείας ἀληθείας - Simplic. In Epictet. 35). Как и все происшедшее сущее, всякая И. стремится вернуться к своему истоку, к «Первой Единице» (ἀρχικὴ μονάς - Ibidem), поэтому, по утверждению Дамаския (2-я пол. V - 1-я пол. VI в.), И. есть то, что влечет душу человека ввысь, к божественному Первоначалу. Ум человека - это высшее «действие разумной души» (ψυχῆς λογικῆς ἐνέργεια), которая, «возвышаясь при помощи ума, просвещается светом умопостигаемой истины» (τῷ φωτ τῆς νοερᾶς ἀληθείας - Damasc. In Phaed. 87; Fladerer. 2006. S. 46-47).

И. в философии и богословии европейского средневековья

Понятие «истина» оставалось одним из наиболее важных и обсуждаемых философско-богословских понятий на протяжении средних веков. Средневек. мыслители активно использовали его в самых различных областях теоретического и практического знания: в теологии и философии, в логике и этике, в эмпирических науках. При этом атрибут «истинное» имел необычайно широкую область употребления: он мог относиться к Богу, к различным материальным и нематериальным объектам, к мыслям и словам, к желаниям и действиям.

Применительно ко всей средневек. философии может быть выделено 2 подхода к понятию «истина»: метафизический и семантический. Метафизический подход характеризуется вниманием к тем вещам, благодаря к-рым формируется И., т. е. к «носителям истины», к внешним по отношению к человеческому разуму объектам и к способам его взаимодействия с ними. При семантическом подходе вопрос о том, каким должно быть нечто в реальности, чтобы к этому мог быть применен атрибут «истинное», не ставится, а обсуждаются свойства языковых суждений и их взаимосвязь, логические законы мышления и речи, наделяющие предложения истинностью (ср.: Dutilh Novaes. 2011. P. 1340-1341). При этом лишь в позднем средневековье семантический подход отделяется от метафизического; большинство средневек. схоластов, напротив, видели основную задачу в том, чтобы объяснить семантику через метафизику, представив И. как связь вещи и слова, нередко интерпретируемую при помощи обращения к теологическому языку, в частности, к христ. учению о Логосе (Слове) как Втором Лице Св. Троицы, Сыне Божием, Который воплотился, соединив в Себе нетварное и тварное, нематериальное и материальное. В этом смысле в религ. сознании средневековья Христос понимался как идеальное соединение Слова и Вещи, а потому и как идеальная Истина, как «образец» для любой И.

Ранняя схоластика (VI-XII вв.)

В сочинениях немногочисленных лат. богословов VII-XI вв. (периода, часто называемого в лит-ре «темными веками» средневековья) систематического рассмотрения проблематики И. и истинности не предпринималось; в случае необходимости оперирования этим понятием в логике его интерпретация заимствовалась из сочинений Боэция (VI в.), тогда как в онтологии и теологии И. обычно понималась в соответствии со взглядами блж. Августина.

Представления Боэция об И., отраженные в его логико-философских сочинениях, находятся в прямой зависимости от учения Аристотеля об И. высказывания. Комментируя «Категории» Аристотеля, Боэций отмечал: «Утверждение или отрицание происходит не от сложения (complexio) вещей, но [от сложения] речей (sermones), так что не в вещах истина и ложь, но в понятиях и мнениях, и далее - в именах (voces) и речах» (Boetius. In Categ. // PL. 64. Col. 181). Для Боэция И. прежде всего свойство сложных высказываний; ему было известно, что Аристотель говорил также об И. простых восприятий и терминов, однако этот аспект истинности Боэций обсуждал гораздо меньше. Хотя он и отмечал, что можно говорить об истинном образе вещи, И. в собственном смысле возникает лишь тогда, когда образ выражается в понятии и устанавливается связь между различными понятиями (см.: Ibid. IV // Ibid. Col. 278-279; ср.: Idem. In Peri hermen. (Ed. 2). I 1, 3). Даже в традиц. теологическом представлении о Боге как об И. у Боэция прослеживаются логические моменты: он утверждал, что Бог должен именоваться И., поскольку ложь - неверное установление связи между субстанцией и акциденциями, тогда как в Боге нет ничего акцидентального, и потому «Бог по сущности есть сама Истина» (Idem. In Peri hermen. (Ed. 2). I 1). Применительно к учению о Св. Троице это означало, что имя «истина» относится как к каждому Лицу, так и к Богу в целом, при этом к Лицам оно относится как имя общей божественной сущности: «Отец есть Истина, Сын есть Истина, Дух Святой есть Истина; Отец, Сын и Святой Дух - это не три истины, но одна Истина, поскольку если у них одна сущность, то одна и истина, ибо истина по необходимости сказывается о сущности» (Boetius. Utrum Pater et Filius et Spiritus sanctus de divinitate substantialiter praedicentur // PL. 64. Col. 1301).

В VII-IX вв. термин «истина» наиболее часто встречается в христ. лат. лит-ре при толковании Свящ. Писания; он применялся к Богу вообще или ко Христу как к воплотившемуся Сыну Божию в проповедях и комментариях Алкуина († 804), Рабана Мавра († 856), Пасхазия Радберта († ок. 865) и др. В частности, Алкуин в «Толковании на Евангелие от Иоанна» писал о Христе как о «Свете божественной Истины» (Alcuinus. Commentaria in sancti Ioannis Evangelium // PL. 100. Col. 784), просвещающем человека, и повторял традиц. для августиновского богословия учение о Боге как источнике всякой И.: «Все истинное истинно от истины, ибо Бог есть истина» (Ibid. Col. 816); «Всякий, кто пребывает в Боге, пребывает в истине, ибо Бог есть истина» (Ibid. Col. 873). Объясняя отношение Отца к Сыну, Алкуин оригинальным образом обыгрывал различие между терминами «verax» (истинный; ср.: Ин 8. 26) и «veritas»: «Отец истинен (verax), а Сын - Истина (veritas); как от Отца - Сын, так от Истинного - Истина. Отец истинен, но не от истины; Сын - Истина, но от Отца... Отец истинен не вследствие причастности истине, но как рождающий Истину, ибо Отец рождает Сына, сказавшего о Себе: Я есть Путь и Истина» (Ibid. Col. 865).

Учение об И. наиболее яркого представителя Каролингского возрождения, Иоанна Скота Эриугены († 877), как и большая часть его богословских взглядов, отмечено сильным влиянием вост. правосл. богословия, прежде всего «Ареопагитик» и сочинений прп. Максима Исповедника. Следуя автору «Ареопагитик» (см.: Areop. MT. 5), Эриугена утверждал, что если взять 2 формально противоречащих друг другу высказывания: «Бог есть истина» и «Бог не есть истина», то окажется, что в действительности они не противоречат друг другу, но каждое из них является «не просто истинным, а наиболее истинным (verissimum)» (Eriug. De div. nat. IV // CCCM. T. 164. P. 25). Объясняя этот мнимый парадокс, Эриугена отмечает, что 1-е высказывание «говорится утвердительно (secundum affirmationem), метафорически (per metaphoran), поскольку Творец есть причина первоначальной истины (primordialis veritatis), благодаря причастности которой является истинным все, что истинно»; напротив, 2-е высказывание «говорится отрицательно (per negationem), то есть по способу превосходства (secundum excellentiam)» и в соответствии с ним Бог «есть [нечто ] большее, чем истина» (Ibidem). Т. о., Бог есть И., поскольку «Он есть причина всего истинного», но вместе с тем Бог не есть И., поскольку «Он превосходит все, что о Нем может быть сказано или помыслено», а потому никакое имя не может Его достойно поименовать (подробнее см.: O'Meara. 1983). При этом 2-е высказывание Эриугена считает более «сильным», чем 1-е, т. к. в 1-м случае подразумевается отношение Творца к творению, тогда как во 2-м случае «нечто говорится о Творце сообразно Ему Самому по Себе (per se ipsum)» (Eriug. De div. nat. IV // CCCM. T. 164. P. 25; ср.: Ibid. I // Ibid. T. 161. P. 28).

Акцентирование превосходства апофатического метода богопознания над катафатическим приводит к двойственности в учении Эриугены о богопознании. С одной стороны, согласно Эриугене, «все, что говорится или мыслится или понимается о Троице... есть как бы некие следы (vestigia) и богоявления (theophaniae) Истины, но не сама Истина, Которая превосходит всякое созерцание не только разумного (rationalis), но и умного (intellectualis) творения» (Ibid. II // Ibid. T. 162. P. 122). Однако, с др. стороны, он признавал, что человек способен не только стремиться к Богу как Источнику И., но и обретать в Нем И.: от Бога «мы получили благодать, с помощью которой веруем в Него, и истину, благодаря которой познаем (intelligimus) Его» (Eriug. In Ioan. I 24). Поскольку стремление к подлинной И. есть стремление к Богу, «нет смерти хуже, чем незнание истины (veritatis ignorantia), нет пропасти глубже, чем принятие ложного за истинное» (Eriug. De div. nat. III // CCCM. T. 163. P. 46). Движение человека к И. достигает своей цели в Царстве Божием, к-рое, согласно Эриугене, «есть созерцание истины (visio veritatis)» (Eriug. In Ioan. III 1), поэтому для праведных смерть - это «переход чистейших душ к непосредственному созерцанию истины» (in intimam veritatis contemplationem), к-рое есть «истинное блаженство и вечность» (Eriug. De div. nat. V // CCCM. T. 165. P. 94). Т. о., в будущем веке «истина будет сиять через все и во всем» (Ibid. P. 150).

Первая средневек. попытка гармонично соединить аристотелевскую логическую И. и августиновскую теологическую И. в едином понятии была предпринята Ансельмом, архиеп. Кентерберийским († 1109), превосходно знавшим как теологию блж. Августина, так и посвященные толкованию Аристотеля сочинения Боэция (рассуждениям Ансельма об И. в его различных трактатах посвящена довольно обширная совр. исследовательская лит-ра; см. основные работы: Flasch. 1965; McCord Adams. 1990; Enders. 1998; Löhrer. 2002).

При изложении учения о Боге в трактате «Монологион» Ансельм неоднократно использовал понятие «истина» в целом спектре различных значений (анализ см.: Enders. 1998. S. 15-24), важнейшими и наиболее разработанными из к-рых являются 2: теологическое и онтологическое. Теологическое понимание И. как имени Бога, или, в терминологии «Монологиона», Высшей Природы (summa natura), формулируется Ансельмом в ходе доказательства того, что Высшая Природа не имеет ни начала, ни конца во времени (см.: Anselmus. Monolog. 18). В соответствии с аргументацией Ансельма, всегда есть что-то истинное, однако не может быть ничего истинного без истины (подробный анализ аргументации см.: Enders. 1998. S. 24-35), поэтому Высшая Природа есть бесконечная и высшая Истина (summa veritas - Anselmus. Monolog. 18), «Истина целокупная (tota) и блаженная» (Anselmus. Proslog. 16).

Бог как Высшая Природа, согласно Ансельму, есть Дух, имеющий единосущную Ему Речь (locutio), которая в отличие от человеческой речи не состоит из мн. слов, но есть единое Слово (Idem. Monolog. 27-30). Обсуждая отношение творящего Слова Божия и творения, Ансельм отмечал, что между человеческими словами и вещами существует отношение подобия: «Cлова, которыми мы в уме высказываем, то есть мыслим, какие-либо вещи, суть подобия и образы вещей, к которым они относятся; а всякое подобие или образ является более или менее истинным, чем больше или меньше подражает той вещи, подобием которой является» (Ibid. 31). Т. о., И. познания зависит от точности соответствия между умственным понятием и реальной вещью; при этом Ансельм подчеркивает, что мысли и слова отражают истину самих вещей. Приводя в пример человека, он утверждает: «В живом человеке есть истина человека (veritas hominis), а в нарисованном - подобие или образ его истины» (similitudo sive imago veritatis)» (Ibidem). Поэтому истинность познания определяется онтологической И., т. е. наличием факта существования некой вещи. Однако, согласно Ансельму, в случае Слова Божия имеет место обратное: не Слово подражает вещам, но вещи суть подобия Слова. В «Слове высшей истины» (verbum summae veritatis) заключается «истина существования» (veritas existendi) для всех вещей, к-рые суть «подражания» (imitatio) этой высшей сущности Слова (Ibidem). Слово есть «сама истина», а всякая сущность (essentia) тем более истинна, чем более она приближается к Слову: в этом смысле разумная сущность «истиннее», чем чувствующая, живая - чем неживая, и т. п. Т. о., у Ансельма выстраивается тройственная иерархия истинности в онтологическом смысле: наиболее истинно Слово, Которое есть сущность для всего; второе место занимают вещи, получающие сущность и существование от Слова и иерархически упорядоченные по степени своей причастности Ему; на третьем месте - отражение вещей в человеческом разуме и в речи (Enders. 1998. S. 24).

Взаимосвязь И. бытия и И. познания применительно к учению о Боге является постоянным лейтмотивом теологических размышлений Ансельма; так, обращаясь в начале трактата «Прослогион» с молитвой к Богу, Ансельм говорит: «Я желаю хоть сколько-то уразуметь... истину Твою (veritatem tuam), в которую верит и которую любит сердце мое» (Anselmus. Proslog. 1). Тут «истина Божия» есть одновременно и истинное знание о Боге, к-рого хочет достичь Ансельм, и сам Бог как Истина, как объект веры и любви (Enders. 1998. S. 64). «Истина Божия» - это «та истина, в которой все истинно, а вне которой - лишь ничто, и все ложно»; она «одним усмотрением (intuitus)» видит «все, что когда-либо было создано, и Кем, и через Кого, и как...» (Anselmus. Proslog. 14). Двойственное понимание И. как видения и одновременно Видимого в трактате «Прослогион» подчеркивается также и тем, что термин «истина» часто употребляется в восходящей к Свящ. Писанию (ср.: Пс 42. 3; Ин 1. 9) и богословию блж. Августина связке со «светом» (lux); так, согласно Ансельму, душа человека вообще не могла бы помыслить о Боге без Его «света и истины» (Anselmus. Proslog. 14).

В «Монологионе» и «Прослогионе» Ансельм не предлагал строгого «определения» И., используя это понятие ad hoc в требующихся по ходу рассуждения значениях, при этом логическое значение оставалось периферийным. С целью анализа всех возможных значений понятия «истина» и демонстрации их взаимосвязи Ансельм создал небольшой трактат «Об истине» (De veritate; рус. пер. см.: Ансельм Кентерберийский. Сочинения. М., 1995. С. 166-197), к-рый является первым сочинением в зап. философии, специально посвященным изложению учения об И. Трактат имеет форму диалога между Учителем и Учеником и начинается с вопроса, к-рый определяет весь ход дальнейшего рассуждения: «Поскольку мы верим, что Бог есть Истина, но при этом говорим, что истина есть во многом другом... везде ли, где говорится об истине, мы должны признавать, что она есть Бог?» (Anselmus. De verit. 1). С целью ответа на этот вопрос Ансельм рассматривает все возможные «виды» И., двигаясь в соответствии с аристотелевским методом научного поиска от более очевидного для человека к менее очевидному: И. в высказывании (enuntiatio - Ibid. 2); И. в обозначении (significatio - Ibidem); И. в представлении (cogitatio - Ibid. 3); И. в воле (in voluntate - Ibid. 4); И. в действии (in actione - Ibid. 5); И. в чувствах (in sensibus - Ibid. 6); И. в сущности вещей (in essentia rerum - Ibid. 7); «высшая истина» (summa veritas - Ibid. 10).

Рассуждая об истинности высказывания и обозначения, Ансельм предлагает определение их И.: если высказывание «обозначает как существующее то, что существует (significat esse quod est), тогда в нем есть истина и оно истинное» (Ibid. 2). Это определение практически дословно повторяет рассуждения Аристотеля в «Категориях» (Arist. Categ. 14b), к-рые были известны Ансельму из комментированного лат. перевода, выполненного Боэцием (см.: Boetius. In Categ. IV // PL. 64. Col. 285-286). При этом Ансельм, вновь опираясь на Аристотеля, отказывается считать истиной саму по себе конкретную вещь, поскольку она лишь причина И. (Anselmus. De verit. 2). Примечательно, что обозначение Ансельм понимает как утвердительное высказывание, т. е. не как факт фиксации некой вещи в мысли и имени, но как факт связывания имени вещи и ее существования (см.: Flasch. 1965. S. 323-324). Поэтому простейшим высказыванием, к-рое может быть истинным или ложным, оказывается высказывание вида: «некая вещь есть» (существует). Однако следующий за этим логический ход Ансельма оказывается вполне оригинальным - в серии коротких реплик он выстраивает логическую цепочку: если утверждение обозначает существующее как существующее, оно обозначает то, что должно (debet) обозначать; значит, оно обозначает правильно (recte); значит, оно есть «правильное обозначение» и одновременно «истинное обозначение»; значит, «быть истинным» и «быть правильным» - это одно и то же. Т. о., согласно выводу Ансельма, И. «есть не что иное, как правильность» (Anselmus. De verit. 2).

По схеме, выработанной при рассмотрении И. суждения, Ансельм проводит далее рассмотрение др. объектов, по отношению к к-рым применяется термин «истинное», всякий раз интерпретируя истинность как правильность, сопряженную с долженствованием. Так, мыслительные представления истинны тогда, когда они правильно соотносятся с фактом существования или несуществования представляемых вещей (Ibid. 3); воля истинна тогда, когда она желает должного (Ibid. 4); действие истинно тогда, когда в нем совершается должное: либо по природной необходимости, либо, в случае человеческих действий, в соответствии с истинной, т. е. правильной, доброй волей (Ibid. 5). При помощи двойной идеи «природной истинности» и «свободной истинности» действия Ансельм решает также затруднительный вопрос о том, что означает истинность применительно к человеческим чувствам: чувства всегда действуют в соответствии с природой и потому не могут уклоняться от И., однако их истинность ограничена передачей верной информации душе, к-рая в силу своей свободы может вынести далее как истинное, так и не истинное суждение (Ibid. 6).

Анализ разновидностей И. и правильности Ансельм завершает рассмотрением вопроса об И. «сущности вещей» (essentia rerum). В соответствии со взглядами Ансельма, сущность - это то, что делает конкретную вещь именно этой вещью, т. е. обеспечивает постоянство и уникальность ее бытия. Т. о., само существование вещей оказывается их И. и правильностью, поскольку «того, что существует ложным образом, вовсе не существует» (Ibid. 7). При этом все вещи в действительности есть именно то, что они есть «в высшей истине», т. е. в разуме Бога, «идеями» которого создается все многообразие вещей. Поскольку вещь, согласно Ансельму, конституируется божественной идеей, она по необходимости истинна и никак не может быть ложной, т. к. от нетварной И. может произойти только другая И., уже тварная, однако правильно отражающая И. ее замысла в уме Творца (см.: Noone. 2010. P. 110-111).

Из всего хода рассуждений в трактате видно, что занимающая центральное место в определении И. у Ансельма «правильность» должна пониматься не эмпирически, но эйдетически - это не некий созданный ad hoc «свод правил», но соответствие существующему до всего и независимо от всего «мерилу». При этом «правильность» отличается от простого фактического соответствия между вещами или между вещью и чем-то еще, поскольку в идею «правильности» заложен целевой и ценностный элемент: то, что правильно, «соответствует своей цели и является именно таким, каким оно должно быть» (Aertsen. 2011. P. 134). Подтверждением этому служат два основных вывода трактата: во-первых, И. определяется как «правильность, воспринимаемая одним лишь умом» (rectitudo sola mente perceptibilis - Anselmus. De verit. 11), т. е. такая правильность, «увидеть» и понять которую можно лишь соотнеся нечто с божественным замыслом; во-вторых, «истина едина во всех истинных вещах» (Ibid. 13), поскольку сама по себе правильность не может возникать и уничтожаться вместе с изменчивыми вещами, напротив, она как раз есть то постоянство, которое управляет всем изменчивым. Несомненно, что рассуждения Ансельма о высшей истине-правильности восходят как к платоновскому учению об идее Блага, так и к августиновскому переосмыслению этого учения, в рамках к-рого Благо оказалось отождествлено с христ. Богом Творцом.

Центральной идеей, определяющей понимание И. как правильности у Ансельма, является идея долженствования и необходимости: «Правильное - это то, что нуждается в образце и следует некоему правилу» (Löhrer. 2002. P. 301). На основе рассуждений Ансельма можно выделить 3 рода долженствования, задающие 3 аспекта истинности: И. неразумных вещей есть их необходимое соответствие божественным замыслам и божественному «плану»; И. разумных существ распадается на И. воли (и следующего из нее действия) и И. познания, причем в обоих случаях речь идет уже не о природной реализации должного, а о свободной ориентации себя на должное. Истинная воля должна быть согласна с волением Бога, истинный разум должен воспринимать все в свете творческого знания Бога. При этом высшая истинность Бога «не потому есть правильность, что она сама должна что-либо,- в действительности все в долгу перед ней, но она сама никому ничего не должна, и она есть то, что она есть, не по какой другой причине, кроме той, что она есть» (Anselmus. De verit. 10). Т. о., согласно Ансельму, сам факт бытия Бога достаточен для того, чтобы считать Его высшей Истиной, Правильностью и Справедливостью. Эта высшая и самосущая Истина (summa veritas per se subsistens - Ibid. 13), согласно выводу Ансельма, не принадлежит вещам как их свойство, но напротив - они принадлежат к ней, причастны ей, и именно в этом смысле допустимо говорить об «истине вещи» или «правильности вещи» (Ibidem). Аристотелевский тезис о том, что всякая вещь есть «причина истины» тем самым не упраздняется, но подчиняется более общему тезису: существование вещей действительно есть причина истинности человеческих мыслей и высказываний, но само это существование есть результат высшей истинности или правильности Бога как подлинной и высшей И. (McCord Adams. 1990. P. 371). При этом все многообразие истинности доступно для человеческого постижения благодаря «сиянию» этой вечной божественной И., в к-ром все предстает именно таким, какое оно есть, и вне к-рого вообще ничего нет.

Уже в XII в. не все христ. философы разделяли онтологический и эпистемологический «оптимизм» Ансельма в вопросе о рациональном богопознании и допускали возможность знать полноту объективной И. о Боге и творении. Если Ансельм явно развивал идущую еще от Парменида идею тождества бытия, мышления и И., то его младший современник Петр Абеляр († 1142) был гораздо более скептичен и осторожен. Рассуждая в трактате «Теология Высшего Блага» (Theologia Summi boni) о природе и свойствах Бога, Абеляр делал характерную оговорку: «Мы не обещаем обучить истине, которую, как очевидно, не знаем ни мы, ни кто-либо другой из смертных; но хочется... предложить нечто правдоподобное (verisimile) так, чтобы это было близким человеческому разуму и не противоречило Священному Писанию» (Abaelardus. Theol. sum. bon. II 26). По словам Абеляра, философское учение о Боге - это «тень, а не истина; некое подобие (similitudo), но не сама вещь» (Ibid. 27). Абеляр утверждает, что «истину (verum) может знать только Господь», тогда как он сам готов говорить лишь о «правдоподобном», т. е. о «похожем на истину» (verisimile - Ibidem), тем самым занимая позицию, весьма близкую по своей сути к взглядам античных скептиков. Т. о., Абеляр оказывался одновременно более традиц. и более прогрессивным мыслителем, чем Ансельм: он отказывал философии в способности познать всю И. о Боге и, по-видимому, считал местом такой И. богооткровенную теологию, к-рая основывается на Свящ. Писании; однако при этом он не отказывал философии в ее собственной И. (напр., рассуждая о логической истинности высказываний в логических трактатах), касающейся не Бога, а творения, вслед. чего нетрудно было сделать вывод, что может существовать некая философская И., не связанная напрямую со знанием о Боге,- тезис, невозможный в рамках ансельмовской теории иерархически-объективной И. При этом скепсис в отношении теологической И. был у Абеляра своего рода стимулом к разработке логико-эпистемологического аспекта истинности; в частности, он активно исследовал занимавший еще Аристотеля вопрос о возможности применения понятия «истина» к буд. событиям и решал его при помощи концепции «определенности», т. е. степени необходимости того или иного события (подробнее см.: Lewis. 1987).

Хотя определение И., предложенное Ансельмом, включало в себя И. воли и действия, т. е. этическую И., в области философско-богословской этики в этот период И. обычно просто отождествлялась с благом и специально не анализировалась. Вместе с тем восприятие И. как этико-теологической категории было весьма распространено в монашеской среде. Так, Бернард Клервоский (Ɨ 1153) предлагал особое аскетическое учение об И.: она есть проистекающий от Бога свет, в к-ром человек видит как самого себя, так и окружающие его явления: «Тому, кто хочет познать в самом себе полноту истины, необходимо, удалив бревно гордости, которое отгораживает его взор от света, создать в своем сердце ступени для восхождения [к Богу], благодаря которым он сможет найти себя в себе... ибо когда он найдет истину о себе, а лучше сказать - найдет себя в истине, тогда он сможет сказать: я поистине смирился» (Bernard. Clar. De grad. hum. et superb. 4. 15; ср.: Мф 7. 5; Пс 83. 6; Пс 115. 1). Развивая далее идею движения человека к И. и в И., к-рое одновременно является движением от гордости к смирению, Бернард учил о 3 «степенях» (gradus), или «стадиях» (status), приобщения человека к И.: 1-я степень - это познание самого себя и своих немощей, «труд смирения»; 2-я - желание делать добро ближним, «движение сострадания»; 3-я - любовь к Богу и богообщение, «высота созерцания» (Ibid. 6. 19). По словам Бернарда, «на первой стадии истина оказывается жестокой, на второй - благочестивой, на третьей - чистой. К первой стадии приводит разум, ко второй - движение милосердия к другим, на третью возвышает чистота, благодаря которой мы воспаряем к невидимому» (Ibidem). При этом И. мистически отождествляется Бернардом с действием в человеке Лиц Св. Троицы: Сын смиряет человека словом и примером, Святой Дух возжигает в сердце человека любовь, а Отец принимает человека в Свою славу; «Сын делает нас учениками, Утешитель относится к нам как к друзьям, Отец возвышает нас как сынов; и поскольку не только Сын, но и Отец, и Святой Дух воистину именуются Истиной, то одна и та же Истина сообразно свойствам Лиц действует на этих трех стадиях» (Ibid. 7. 20).

И. в схоластике XIII в.

Схоластическая ученость к XIII в. выходит на качественно новый уровень: в предшествующие века философские и богословские занятия были уделом единичных мыслителей, тогда как развитие в XII-XIII вв. системы европ. ун-тов стало благоприятным условием для широкого и всестороннего обсуждения актуальных богословских и философских проблем. То, что вопрос об И. в этот период постоянно оставался в центре внимания, во многом было следствием повышенного интереса схоластов к проблематике познания: как богопознания, условия и содержание к-рого традиционно исследовала теология, так и познания человеком окружающего мира. При этом познание мира считалось лишенным собственной ценности и воспринималось как «путь» к истинному знанию о Боге, открывающемуся человеку через Его творение, вслед. чего XIII век стал временем расцвета различных теорий «озарения», или «иллюминации», в рамках к-рых предлагалось описание просвещающего воздействия божественной И. на человеческий разум.

Начавшееся в XII в. знакомство схоластов с араб. философской и богословской лит-рой поставило перед средневек. мыслителями ряд сложных проблем, при решении к-рых та или иная трактовка И. и истинности играла определяющую роль. Само наличие в араб. мире развитой философии, претендовавшей на собственную истинность, подвергало сомнению религ. идею тотальности христ. богооткровенной И. Для диалога и полемики с араб. мыслью требовалось выработать такое представление об истинности, в к-ром богооткровенная И. христианства оказалась бы совмещена с И., самостоятельно добываемой человеческим разумом на путях философского и научного поиска, поэтому каждый схоласт пытался дать собственный ответ на вопрос о том, как соотносятся друг с другом И. божественная и И. человеческая.

Проникновение араб. философии на Запад и ее влияние на лат. мысль может быть условно разделено на 2 этапа: на 1-м этапе, во 2-й пол. XII - нач. XIII в., на лат. язык были переведены «Метафизика» и естественнонаучные трактаты Аристотеля, а также нек-рые сочинения Авиценны (см. ст. Ибн Сина); началом 2-го этапа можно считать 30-е гг. XIII в., когда началось распространение трактатов Аверроэса (см. ст. Ибн Рушд) и его комментариев к сочинениям Аристотеля. В соответствии с этим разработка понятия И. в XIII в. также распадается на 2 этапа: в 1-й пол. XIII в. преобладала трактовка И. в духе араб. неоплатонизма Авиценны, к-рый схоласты пытались понять через призму платонических концепций, христианизированных блж. Августином и Ансельмом. Во 2-й пол. XIII в., напротив, усиливаются тенденции к отказу от представления о единой и всеобщей божественной И., явно выраженные у Аверроэса, кульминацией которых стали парижские споры о соотношении И. теологии и И. философии в 70-х гг. XIII в.

Именно из араб. философии лат. схоласты заимствовали известную формулировку «истина есть соответствие между разумом и вещью» (adaequatio rei et intellectus). Первоначально считалось, что она была взята из «Книги определений» Исаака Исраэли (IX-X в.), однако к наст. времени установлено, что наиболее вероятным ее источником являются сочинения Авиценны, хотя похожие выражения есть и у Аверроэса, и у др. араб. философов. Учение об И. Авиценны было известно лат. схоластам гл. обр. из его «Книги о первой философии» (Liber de philosophia prima sive scientia divina), или «Метафизики», где он предлагал следующее определение И.: «Под истиной понимается: отделенное бытие единичных вещей (esse absolute in singularibus); вечное бытие (esse absolute); расположение (dispositio) речи или мышления, которое обозначает расположение во внешней вещи, будучи равным (aequalis) ей» (Avicen. Met. I 8). Согласно Авиценне, «надежна та истина, которая согласуется с вещью (adaequatur rei)» (Ibidem). При этом единственной по-настоящему достоверной И. Авиценна объявлял «необходимое бытие», т. е. Бога: «Возможное [сущее] истинно через что-то отличное от себя, а само по себе ложно; итак, все сущее, за исключением необходимого бытия (каковое есть только одно), само по себе ложно» (Ibidem). По-видимому, именно под влиянием Авиценны схоласт Вильгельм Осерский (Ɨ 1231) писал о существовании 2 главных аспектов понятия «истина»: «Истина двояка (duplex veritas): истина вещи (veritas rei), в соответствии с которой истинен человек, истинно серебро и прочее подобное; и истина высказывания (veritas dictionis), которая есть соответствие разума вещи (adaequatio intellectus ad rem), причем не только человеческого или ангельского разума, но и божественного» (Magistri Guillelmi Altissiodorensis Summa aurea / Ed. J. Ribaillier. R., 1980. T. 1. P. 195). При этом если человеческий разум должен соответствовать вещи как ее отпечаток, то божественный разум соответствует ей как то, что создает ее в своем мышлении.

Филипп Канцлер (Ɨ 1236) в Прологе и 3 «вопросах», открывающих обширный трактат «Сумма о благе» (Summa de bono), впервые в зап. философии предложил развернутое учение о трансценденталиях, к-рые сам Филипп называл «наиболее общее» (communissima): «сущее (ens), единое (unum), благое (bonum), истинное (verum)» (Philippus Cancellarius Parisiensis. Summa de bono / Ed. N. Wicki. Bern, 1985. Vol. 1. P. 4; подробнее см.: Pouillon. 1939; ср. также: Piché. 2008. P. 3-8). Эти 4 термина, по утверждению Филиппа, описывают нечто «первое» (Philippus Cancellarius Parisiensis. Summa de bono. Vol. 1. P. 30), т. е. то, что не может быть сведено к чему-то другому; то, чему в силу этого нельзя дать видо-родовое определение; то, что выходит за рамки родов сущего, описанных в «Категориях» Аристотеля (отсюда более позднее наименование «трансценденталии», т. е. нечто, выходящее за пределы). При этом, несомненно под влиянием метафизики Авиценны, сущее рассматривается Филиппом как нечто наиболее общее и самое первое, тогда как др. трансценденталии «сопутствуют» ему, отражая некие аспекты его бытийствования: «Есть три сопутствующих свойства (conditiones concomitantes) бытия: единство, истина и благость» (Ibid. P. 26-27). По мысли Филиппа, эти 3 свойства соответствуют 3 причинам Аристотеля (действующей, формальной и целевой) и описывают происхождение всякого сущего от Первого Сущего, т. е. от Бога: «От Первого Сущего сообразно единичности всякое сущее является единым, от Него же сообразно формальной причинности образца - истинным, а сообразно целевой причинности - благим» (Ibidem). Наряду с этим Филипп вводит важную идею «обратимости» (convertibilitas) трансценденталий: о чем сказывается одна из трансценденталий, о том сказываются и все остальные; напр., «все сущее есть благое, и наоборот» (Ibid. P. 5), все благое есть истинное, все истинное есть сущее и т. п.

Рассматривая соотношение И. и блага как трансценденталий, Филипп предлагает 5 разных определений И. (эти определения с различными вариациями встречаются у мн. его современников и последующих схоластов): 1) онтологическое августиновское: «Истинное - это то, что есть» (Aug. Sol. II 5. 8); 2) определение, приписываемое Филиппом свт. Иларию, еп. Пиктавийскому, однако отсутствующее в его сочинениях: «Истинное - это что-то, что высказывает или являет бытие» (по мнению исследователей, это определение было сконструировано самим Филиппом по аналогии с определением блага, к-рое он заимствовал из «Ареопагитик»; см.: Pouillon. 1939. P. 58); 3) определение Ансельма Кентерберийского (Anselmus. De verit. 11); 4) определение «некоего философа», по-видимому, восходящее к Авиценне: «Истина есть согласие вещи и разума (adaequatio rei et intellectus), то есть... знака и обозначенного (signi et signati)»; 5) определение «метафизиков»: «Истина есть нераздельность бытия и его чтойности (indivisio esse et ejus quod est)» (Philippus Cancellarius Parisiensis. Summa de bono. Vol. 1. P. 9-10; ср.: Pouillon. 1939. P. 57-60).

Анализируя все эти определения, Филипп приходит к выводу, что наиболее первичным, важным и точным является определение, связывающее И. с сущим и его чтойностью, к-рая тождественна его сущности. И. есть проявление в сущем сущности, т. е. явленность его как «именно вот этого». Поскольку сущность для Филиппа тождественна идее, или понятию, а не существованию, постольку можно говорить об истинности даже применительно к несуществующим вещам; напр. истинным будет высказывание «химера не есть козлоолень» (Philippus Cancellarius Parisiensis. Summa de bono. Vol. 1. P. 14), т. к. понятия и сущности в данном случае различны, хотя актуально ни одно, ни другое сущее не существует (ср.: Piché. 2008. P. 9-10). Однако в случае существующих реально вещей сущность есть само сущее в аспекте его истинности. Установление тесной связи между И. и бытием позволило Филиппу предложить концепцию И., никак не зависящей от разума; он прямо заявляет, что «об истинном можно говорить без всякого отношения к разуму» (sine respectu ad intellectum - Philippus Cancellarius Parisiensis. Summa de bono. Vol. 1. P. 13). Хотя И. может познаваться разумом, она существует как свойство бытия и потому не возникает в акте познания, а скорее является условием возможности этого акта.

Проводя разграничение между различными аспектами истинности, Филипп писал: «Истина трояка: истина вещи (veritas rei), истина знака (veritas signi) и первая истина (veritas prima)» (Philippus Cancellarius Parisiensis. Summa de bono. Vol. 1. P. 14), выделяя тем самым онтологическое, логико-эпистемологическое и теологическое значения И. Вместе с тем у него встречается и более сложное деление понятия «истина» (Ibid. P. 31): И. подразделяется, во-первых, на И. непричиненную (incausatum) и И. причиненную (causatum),- это соответственно Бог как нетварная первая И. и любая тварная И. Далее, причиненная И. подразделяется на И. вещи (res) и И. знака (signum). Наконец, И. знака делится на И. простого знака и И. сложного знака; И. простого знака - это И. ментального образа (yconia), а И. сложного знака - это И. ментального слова (vox intellectus). Примечательно, что логическая И. высказывания в этом делении специально не обсуждается: в платонической метафизике Филиппа всякое высказывание сводится к обозначению.

Одним из наиболее часто обращавшихся к сочинениям Авиценны схоластов в 1-й пол. XIII в. был парижский теолог Вильгельм Овернский (Ɨ 1249); хотя он воспринимал мн. философские концепции Авиценны весьма критически, пытаясь показать их несовместимость с христ. вероучением, сама система понятий, к-рую он использовал в своих трудах, несомненно проникнута влиянием араб. философа. В трактате «О вселенной» (De universo), входящем в главное сочинение Вильгельма «Magisterium divinale» (Божественное учение), он рассматривает вопрос об И. в ходе критики с христ. позиций платоновского учения об идеях. В соответствии с рассуждением Вильгельма, Платон заблуждался, полагая что «первообразный мир» идей есть нечто существующее самостоятельно, предельный критерий всякой И.; однако учение Платона об идеях может быть принято, если связать его с христ. учением о Слове Божием: «О первообразном мире (mundus archetypus), который есть основание (ratio) и образец (exemplar) вселенной... христианское учение мыслит, что это есть Сын Божий, истинный Бог... и Он есть образец для всех истинных и благих вещей» (Guilielmus Alvernus. De universo. 2. 1. 17 // Opera omnia. Parisiis, 1674. T. 1. P. 823). При этом Бог есть не только Хранитель всех истинных идей, но и Создатель «тварной истины» вселенной: «Творец есть Истина Сам по Себе (per semetipsum) и Сам для Себя (apud semetipsum), так что вполне правильно и подобающе он именуется Первой Истиной (prima veritas)... и Он есть также Истина по отношению ко вселенной, созданной Им» (Ibid. 23 // Ibid. P. 834). Согласно Вильгельму, И. как бы вложена Богом в вещи при их творении, поэтому для ее познания не нужно выходить за пределы этого мира и считать все материальное ложным, как предлагал Платон, а требуется лишь увидеть И. вещей в свете вышей божественной И. При этом процесс такого обращения к Богу как к источнику И. Вильгельм не считал чем-то сверхъестественным, но видел в нем природный способ функционирования человеческого разума (ср.: Marrone. 2001. P. 74-75). Такой божественный свет «есть сама истина, в к-рой и с помощью которой духовное и светлое бытие (т. е. умопостигаемое бытие объектов умосозерцания.- Д. С.) просвещает наш разум» (Guilielmus Alvernus. De anima. 7. 7 // Opera omnia. T. 2. P. 212).

Вильгельм допускал, что наряду с метафизической И. существует и логическая И., к-рая не связана напрямую с бытием и мышлением Бога, но есть свойство человеческих суждений. К рассмотрению этой И. он обращался при анализе вопроса об истинностном статусе enuntiatio и enuntiabilia, т. е. высказываний и того, что может быть в них высказано. Существуют высказывания, которые в силу своего содержания всегда являются логически истинными, напр., «Сократ есть человек»; при этом в них высказывается нечто, что в момент произнесения высказывания может вообще не существовать. По мысли Вильгельма, истинность такого рода высказываний обеспечивается не тем, что они как высказывания существуют в божественном уме, а тем, что постоянно существует возможность их соответствия реальности (подробнее см.: Lewis. 1995; Marrone. 2001. P. 84-96).

Оксфордский теолог Роберт Гроссетест (Ɨ 1253), проявлявший интерес как к сложным метафизическим построениям, так и к развитию конкретных областей эмпирического научного знания (гл. обр. физики, математики и оптики), специально рассматривал понятие «истина» в трактате «Об истине» (Robertus Grosseteste. De veritate // Die Philosophischen Werke des Robert Grosseteste, Bischofs von Lincoln. Münster, 1912. S. 130-143; рус. пер. см.: Роберт Гроссетест. Об истине // Антология средневековой мысли. СПб., 2002. Т. 2. С. 12-24), к-рый по содержанию тесно связан с одноименным трактатом Ансельма Кентерберийского. Исходный пункт рассуждений Гроссетеста совпадает с начальным вопросом трактата Ансельма: если, как учит христ. вера, Бог есть Истина и при этом часто говорится и о других истинах, то «существует ли какая-нибудь иная истина, отличная от высшей Истины?» (Robertus Grosseteste. De veritate. S. 130). Анализируя мнения предшествующих теологов, гл. обр. блж. Августина и Ансельма, Гроссетест приходит к выводу, что любая И. тем или иным способом связана с высшей И. и является И. только благодаря этой связи. Чтобы показать взаимосвязь всех возможных аспектов истинности, Гроссетест выстраивает двойную иерархию: во-первых, иерархию происхождения И. сущего; во-вторых, иерархию человеческого познания этой И. сущего; при этом звеном, соединяющим бытие и познание оказывается принцип соответствия (adaequatio).

Для демонстрации происхождения любой тварной И. от высшей И. Гроссетест переносит формулу «истина есть соответствие слова и вещи», описывающую истинность человеческого высказывания, на божественное бытие (Robertus Grosseteste. De veritate. S. 134). Сын Божий есть Слово Отца, Которым творится всякая вещь, так что между этим Словом и вещью есть отношение соответствия, однако особого рода: это Слово «изрекает» вещь при творении, поэтому оно «есть само соответствие» (ipsa adaequatio), т. е. не получает соответствие извне, но создает его. Это Слово есть высшая и необходимая И., причем всякая «вещь истинна и есть то, чем должна быть, настолько, насколько она соответствует (conformis est) этому Слову» (Ibid. S. 135). Разъясняя в этой связи определение Ансельмом И. как правильности, Гроссетест отмечает, что Бог как высшая И. есть «выправляющая правильность (rectitudo rectificans)», тогда как все частные И. суть «выправленные правильности (rectitudines rectificatae)» (Ibidem). Т. о., И. всякой вещи - это полнота ее бытия такой, какой она должна быть, т. е. ее «соответствие понятию (ratio) в Вечном Слове» (Ibidem).

Поскольку И. вещи - это ее понятие или идея в Боге, для того чтобы познание было истинным, требуется знать как саму познаваемую вещь в ее данности, так и ее соответствие идеальному образцу (см.: Oliver. 2004. P. 160). Эта связь между вещью и ее идеальной И., согласно Гроссетесту, может быть увидена только в особом божественном свете, просвещающем человеческий разум: «Всякая тварная истина видна только в свете высшей Истины» (Robertus Grosseteste. De veritate. S. 137). Хотя представление об И. как о божественном свете неоднократно встречалось и до Гроссетеста (сам он прямо ссылается на блж. Августина; ср.: Aug. De Trinit. XII. 9-14), именно ему принадлежит заслуга первого подробного описания процесса интеллектуального познания человеческим разумом вещей в свете И. по аналогии с чувственным восприятием вещей в материальном свете, детальность к-рого во многом обусловлена интересом Гроссетеста к оптике. Согласно Гроссетесту, на материальном уровне любое тело имеет свой цвет, к-рый принадлежит этому телу, и есть некий «инкорпорированный свет», способный порождать в воспринимающем истинную форму тела. Однако без внешнего по отношению к телу света его цвет не может распространяться, т. е. не может быть увиден. Свет не заменяет собой цвет и не «затмевает» его, но освещает то, что без него осталось бы неразличимым в темноте. Применительно к познанию любой тварной И. Гроссетест также различает ее собственный свет (lumen) и свет (lux) высшей И., используя при этом два разных лат. слова, означающих «свет». По словам Гроссетеста, «свет высшей истины так освещает тварную истину, что она сама, будучи освещена, обнаруживает истинную вещь» (Robertus Grosseteste. De veritate. S. 137-138). Т. о., тварная И. существует как нечто объективное, как внутреннее свойство творения, но открывается не простым усилием человеческого ума, а соединением света ума со светом божественной И. (подробнее см.: Oliver. 2004. P. 161-170; Noone. 2010. P. 118-120).

Поскольку «истины» вещей существуют самостоятельно и лишь «высвечиваются» в свете высшей Истины, ответ Гроссетеста на вопрос о единстве И. отличается от ответа Ансельма: если у Ансельма многообразие приносится в жертву единству И., то Гроссетест пытается сохранить и единство, и многообразие: по его словам, «истина едина для всего истинного, однако посредством усвоения рассеяна в единичных вещах» (per appropriationem diversificata in singulis - Robertus Grosseteste. De veritate. S. 143). При этом возможны различные степени приближения человеческого ума к высшей Истине, подобно тому как возможна различная интенсивность свечения света: от простейших истинных восприятий, связанных с чувствами, разум движется к общим понятиям, затем к истинным образцам этих понятий в божественном разуме и, наконец, к самой божественной Истине.

Лишь в свете учения Гроссетеста об И. как о свете может быть правильно поняты его концепция истинности эмпирического опыта и теория индукции. Традиционно считается, что Гроссетест первым ввел в европ. науку понятие «эксперимент» (experimentum), с помощью которого он объяснял переход от частных наблюдений к общим заключениям, т. е. научную индукцию. Эксперимент для Гроссетеста - это способ получать истинные общие понятия путем обобщения многократного чувственного восприятия неких вещей или явлений. Сами по себе чувства не являются ни источником И., ни ее критерием; они суть лишь наиболее простое средство познания: «Мы не познаем посредством чувствования, но знание универсального и наука возникают в нас как нечто сопутствующее чувствам, а не как результат чувств» (Idem. Commentarius in Posteriorum analyticorum libros. Firenze, 1981. P. 269). По мысли Гроссетеста, индукция это не простое обобщение данных чувств, но соотнесение чувственных данных с тем истинным понятийным содержанием, которое познается не эмпирически, но в интеллектуальном созерцании, в мгновенной вспышке божественного света. Гроссетест осознавал разрыв между источником ощущения и ощущением как содержанием сознания, однако полагал, что этот разрыв может быть преодолен при помощи теологической идеи И. как света, пронизывающего все уровни познания и связывающего И. чувств с И. разума (подробнее см.: Oliver. 2004. P. 170-179).

Богослов-францисканец Бонавентура (Ɨ 1274), расцвет лит. деятельности которого приходится на сер. XIII в., был одним из наиболее ярких продолжателей строго августиновской традиции рассмотрения понятия «истина». Мн. элементы учения Бонавентуры об И. свидетельствуют о сильном влиянии на него идей Гроссетеста, однако научный уклон мышления оксфордского теолога сменяется у Бонавентуры акцентированием мистико-теологического аспекта истинности. Согласно Бонавентуре, общее понятие «истина» может быть разделено на 3 области: И. вещей (veritas rerum), И. высказываний (veritas sermonum), И. нравов (veritas morum; см.: Bonaventura. De septem donis Spiritus Sancti. 4. 7 // Opera omnia. Quaracchi, 1891. T. 5. P. 474). Метафизически эти 3 области Бонавентура описывает как 3 «неотделимости» (indivisio): сущего от бытия (entis ab esse); сущего относительно бытия (entis ad esse); сущего от цели (entis a fine; Ibid. P. 474-475). Т. о., 1-я И. - это само бытие вещи, 2-я и 3-я - ее отношение к бытию; применительно к человеку это соответственно отношение истинного познания и истинного (т. е. благого) воления или действия. Эти 3 области иерархически упорядочены: первичной И. является И. вещей, основание которой - Бог как первая Вещь и первая Истина.

Обсуждая вопрос о том, в каком смысле можно говорить о Боге, что Он есть Истина, Бонавентура выделял два основных способа рассмотрения И.: «Истина может рассматриваться по отношению к тому, в чем она есть (in quo est), и в этом смысле истинное - это то, что есть; она также может рассматриваться по отношению к разуму, на который она воздействует, и в этом смысле... истина есть цель разумного созерцания» (Idem. In Sent. I 3. 1 // Ibid. 1882. T. 1. P. 79). В 1-м смысле И. тождественна бытию или сущности (entitas) вещи и применительно к Богу указывает на Его вечное и неизменное бытие; во 2-м смысле она указывает на отношение к познанию. Пользуясь, как и Гроссетест, сравнением со светом, Бонавентура отмечал, что по отношению к познающему человеческому разуму Бог есть «проявляющий Себя в разумном познании Свет» (lux expressiva - Idem. De scientia Christi. 2. 9 // Ibid. T. 5. P. 10), «высший Свет, в высшей степени познаваемый» (summa lux summe cognoscibilis - Idem. In Sent. I 3. 1. 1. 1 // Ibid. T. 1. P. 69). Однако по причине поврежденности человеческой природы в результате грехопадения человеку недоступно непосредственное созерцание божественного света и познание Самого Бога как И.; человек призван возвышать свой ум к Богу через познание И. Его творения.

Анализ того, каким образом тварный разум познает И. о Боге и мире, Бонавентура предлагал при рассмотрении вопроса: «Познается ли все, что познается нами с достоверностью (certitudinaliter) в вечных понятиях (in rationibus aeternis)?» (Idem. De scientia Christi. 4 // Ibid. T. 5. P. 17-27). Для Бонавентуры, как и для Гроссетеста, не подлежало сомнению, что подлинная И. любой вещи - это не И. ее эмпирического существования, а И. ее идеального пребывания в разуме Бога в качестве его понятия и идеи. Вместе с тем человек вынужден иметь дело с эмпирически данными вещами и в большинстве случаев говорит об И. применительно к конкретным вещам и событиям этого мира. Отсюда и возникает проблема: может ли быть знание истинным и достоверным, если познание божественных «вечных понятий» человеку непосредственно не доступно. Приводя большое число мнений философов и теологов, а также логических доводов (Ibid. P. 17-22), Бонавентура выделяет 2 основных подхода к решению этого вопроса (ср.: Noone. 2010. P. 123-124). В соответствии с 1-м, к-рый может быть условно обозначен как «платонический», любое познание истинно и достоверно настолько, насколько человеческий разум оказывается причастным «вечным понятиям», и потому вне их нет никакого истинного знания: «Для достоверности познания необходима очевидность (evidentia) вечного света как целостная (tota) и единственная (sola) причина», поэтому «нет никакого [истинного] познания вещей, кроме как познания в Слове» (Bonaventura. De scientia Christi. 4 // Opera omnia. T. 5. P. 22-23). В соответствии со 2-м подходом («аристотелевским») разум человека по своей природе способен приобретать истинное знание и никакого особого божественного света, являющего «вечные понятия», вообще не требуется, нужно лишь руководствоваться природным божественным «влиянием» (influentia - Ibid. P. 23). Сам Бонавентура при решении вопроса пытается совместить две крайности и найти «срединный путь». Божественный свет, по его утверждению, являет «неизменные правила и понятия», однако при этом не подавляет активности человеческого ума. Именно тем, что человеческий ум активно участвует в познании И., объясняются различные степени истинности: ум не постигает сами «вечные понятия» ясно, полно и отчетливо, поэтому не обладает в этой жизни полнотой И. Однако он может соотносить свое знание, т. е. «образы» (species), к-рые он получает в эмпирическом познании, с вечными понятиями в той степени, в которой они ему доступны,- такое «соответствие» и есть, согласно Бонавентуре, достоверная И. (см.: Ibid. P. 23-24). Так понятому соответствию он предлагает и теологическое объяснение: «Душа человека есть нечто среднее (medium) между сотворенными вещами и Богом; и потому истина в душе имеет отношение к двойной истине [вне души]... так что от более низшего она получает относительную (secundum quid) достоверность, а от более высокого - безусловную (simpliciter) достоверность» (Ibid. P. 26). Т. о., И. в человеческой душе как бы «связывает» эмпирическое существование вещи с ее идеальным бытием в божественном разуме.

В более поздних сочинениях Бонавентура отводил божественному свету намного большую роль в человеческом познании И., хотя никогда не отрицал и необходимости человеческой активности. По-видимому, это было следствием его убежденности в том, что поврежденность человеческой природы не может быть исправлена без постоянной божественной помощи, поэтому процесс познания И.- это процесс, в котором человек делает некие усилия, но не может достичь результата без божественной поддержки. Познание оказывается лишь частью человеческого пути к Богу, т. е. пути спасения, по к-рому человека ведет Христос как Спаситель; именно Христос просвещает человека, являя ему необходимую для спасения И.: «Он наиболее близок (intimus) к любой душе и Своими яснейшими образами проливает свет на темные образы нашего разума; и таким образом просвещаются эти затемненные образы... чтобы разум мог мыслить» (Idem. Collationes in Hexaemeron. 12. 5 // Opera omnia. T. 5. P. 385; ср.: Marrone. 2001. P. 167). Сходные тенденции к абсолютизации роли божественного света как источника И. прослеживаются и в сочинениях др. францисканских теологов этого времени: Матфея из Акваспарты (Ɨ 1302) и Иоанна Пекама (Ɨ 1292), представления об И. и способах ее познания у к-рых во многом близки к идеям Гроссетеста и Бонавентуры (подробный сравнительный анализ см.: Marrone. 2001. P. 111-250).

Аверроистские споры: «две истины»

К сер. XIII в. в среде теологов августиновско-ансельмовская традиция понимания И. оставалась преобладающей и казалась незыблемой; если и возникали дискуссии, то они касались лишь частных моментов и не затрагивали главного тезиса, в соответствии с которым высшей онтологической И. признавался Бог, а высшими эпистемологическими истинами - истины теологии, которым должно было быть подчинено любое другое знание, претендовавшее на истинность. Однако положение дел сильно изменилось после распространения в 30-60-х гг. XIII в. в ун-тах сочинений Аверроэса.

В Париже логические и естественнонаучные трактаты Аристотеля и комментарии к ним Аверроэса изучались на философском факультете, преподаватели которого в большинстве своем были светскими учеными и потому могли позволить себе куда большую вольность в рассуждениях, чем преподаватели теологического факультета, бывшие в основном представителями духовенства и монашества и вслед. этого неукоснительно следившие за тем, чтобы применение философского метода в богословии не привело к уклонению от чистоты христ. веры. По-видимому, именно заявления нек-рых преподавателей философского факультета Парижского ун-та о том, что они излагают научную И., судить о к-рой теологи не вправе, поскольку богословские исследования и их истинность лежат в совершенно иной области, стали исходным пунктом т. н. аверроистских споров. С содержательной т. зр. предметом этих споров были положения Аверроэса, напрямую противоречившие христ. вероучению (гл. обр. учение о вечности мира и о существовании единого для всех людей разума); однако споры шли не только о содержании, но и о методе определения истинности той или иной философской концепции, о предельном и высшем критерии И., с помощью к-рого можно было бы с уверенностью отделять И. от заблуждения.

Для церковной администрации претензия философии на обладание некой самостоятельной И. выглядела крайне опасной, поэтому во 2-й пол. XIII в. было принято значительное количество довольно жестких церковно-административных решений, главной целью к-рых было подтвердить главенство теологии в системе образования и не допустить того, чтобы философские рассуждения использовались для опровержения вероучительных истин. Наиболее известным из этих решений является осуждение аверроистских тезисов в постановлении специальной богословской комиссии, работавшей под руководством Стефана Тампье, еп. Парижского. В преамбуле этого осуждения, выпущенного 7 марта 1277 г., речь идет о «двух истинах». По утверждению авторов документа, нек-рые парижские преподаватели «говорят, что нечто может быть истинным согласно философии, но не истинным согласно католической вере, как будто бы существуют две противоположные истины (duae contrariae veritates) и как будто бы помимо (contra) истины святого Писания есть истина в речениях проклятых язычников» (Chartularium Universitatis Parisiensis / Ed. H. Denifle et E. Châtelain. P., 1889. T. 1. P. 543). Традиционно считается, что осуждение 1277 г. было направлено гл. обр. против 2 преподавателей Парижского ун-та: Боэция Дакийского (Ɨ после 1270) и Сигера Брабантского (Ɨ 1284), хотя в тексте документа никаких имен не названо. В сохранившихся сочинениях Боэция и Сигера концепции «двух истин» в той форме, в какой она представлена в осуждении, не обнаруживается; однако, в чем состоял предмет споров, в общих чертах установить можно (подробнее о концепции «двух истин» и ее истории см. в ст. Двойная истина; ср. также историко-философский обзор: Bianchi. 2008).

В частности, в трактате «О вечности мира» (De aeternitate mundi) Боэций сравнивает мнение физика, к-рый утверждает на основании естественных начал своей науки, что мир вечен, и христ. теолога, к-рый из истин своей науки заключает, что мир не вечен, а имеет начало. Формально эти 2 утверждения противоречат друг другу, однако, по мысли Боэция, «истинное (verum) говорит и христианин... истинное говорит и физик» (Boethius Dacus. De aeternitate mundi // Idem. Opera. Hauniae, 1976. Vol. 2. P. 352-353. (CPDMA; 6)). Для обоснования этого тезиса Боэций по-своему интерпретирует понятие «истина», хотя и не рассматривает его напрямую. Из рассуждений Боэция следует, что И. к.-л. научного заключения - это правильность его выведения из начал, принципов, аксиом той науки, в рамках к-рой оно формулируется. В этом смысле утверждение теолога правильно выведено из начал теологии (т. е. из христ. вероучения), а утверждение физика - из начал его науки (т. е. из основных аксиом аристотелевской физики), поэтому оба утверждения истинны.

Боэций не задает в явной форме вопрос о том, как данная логическая истинность соотносится с онтологической истинностью, т. е. кто должен выносить окончательное суждение о том, «как все обстоит на самом деле». Из текста его трактата можно сделать 2 противоположных вывода: с одной стороны, он утверждает, что «физик должен (debet) отрицать ту истину» (Ibid. P. 352), к-рая разрушает начала его науки, хотя он сам из своих начал не может вывести противоположную И. В таком случае предельной И. для каждого человека оказывается И. той науки или системы взглядов, в рамках к-рой он находится сам и строит свои рассуждения. Принятие этого тезиса напрямую ведет к скептической идее релятивности И. С др. стороны, Боэций говорит, что христ. вера - «наиболее истинная (verissima) в своих положениях» (Ibidem), а неприемлемое для христианина учение о вечности мира называет «противным истине» (Ibid. P. 357). Подобные высказывания соответствуют традиц. схоластическому представлению об «иерархии истин», в рамках к-рой И. более низкой науки подчинена И. более высокой науки. Сам Боэций, по-видимому, видел решение проблемы в разграничении И. науки, постигаемой и доказываемой рационально, и И. религии, не познаваемой научно, а принимаемой на веру. Сходный путь решения противоречия между И. теологии и И. наук предлагал и Сигер, утверждая, что никто не должен отвергать И. религии из-за того, что ее опровергает какой-то философский довод, к-рый теология не в состоянии рационально опровергнуть (см.: Siger de Brabant. Questions sur la Métaphysique / Ed. C. A. Graiff. Louvain, 1948. P. 140). Возможно, что нек-рые из аверроистов могли прямо отвергать особое положение теологической И. на основании ее недоказуемости и судить об истинах теологии, исходя из истин тех наук, к-рыми они занимались. При этом и у Боэция, и у Сигера акцентируется особая роль человеческого разума в познании научной и философской И., в то время как И. теологии часто интерпретируется как нечто иррациональное.

Т. о., в действительности спор между теологами и философами шел не о том, могут ли мирно сосуществовать 2 противоречащие друг другу И., а о том, является ли человеческий разум последним судьей в вопросе об истинности неких идей или концепций, или же этот разум должен был быть подчинен высшему Разуму, т. е. Богу, открывшему И. о Себе и о творении в Свящ. Писании и Предании. Отношение большинства теологов к мнению, что может существовать некая философская или научная И., противоречащая И. христианской веры, в наиболее удачных и точных формулировках было выражено Фомой Аквинским: «Если нечто в словах философов оказывается противоречащим вере, то это не вина философии, но следствие злоупотребления философией, проистекающего от слабости или поврежденности разума; и потому при помощи самих философских принципов можно опровергнуть такого рода заблуждение: или показав, что это вообще невозможно, или показав, что это не необходимо» (Thom. Aquin. Super Boetium De Trinitate. 2. 3 // Opera omnia: [Ed. Leonina]. T. 50. P. 99). По мысли Фомы, хотя нельзя философски доказать истины веры, невозможно сделать и обратное, т. е. философски доказать ложность истин веры; при этом правильно пользуясь философским рассуждением, можно показать, что нечто предлагающееся в качестве незыблемой научной или философской И. есть в действительности не необходимая И., но лишь нечто возможное и правдоподобное, часто вообще не имеющее отношения к философии.

Несмотря на единогласное осуждение теологами представления о независимой философской И., сама по себе проблема различных смыслов истинности, ставшая одной из центральных тем аверроистских споров, не могла быть исчерпана адм. решениями и требовала богословского и научного осмысления. Это осмысление происходило в 2 направлениях: ортодоксальные теологи видели свою задачу в том, чтобы показать рациональность теологической И. и обосновать ее первенствующее положение среди всех проч. истин, тогда как философы-рационалисты, не решаясь открыто нападать на И. теологии и объявлять ее ложью, пытались создать концепции автономной философской истинности. При этом нередко они одновременно вторгались на территорию теологии и подвергали рациональной критике различные вероучительные истины. Общий процесс отделения наук от теологии способствовал тому, что идея автономной философской И. вновь и вновь возникала в сочинениях разных авторов на протяжении XIV-XV вв. Аверроизм в этот период обозначал уже не столько приверженность оригинальным идеям Аверроэса, сколько стремление философа к свободомыслию и скептицизм по отношению к религ. истине, к-рые соединялись с верой в способность человеческого разума искать и находить И. без божественной помощи. В этой связи не случайно, что аверроизм был более всего распространен и наиболее долго существовал в нек-рых ун-тах Италии - колыбели возрожденческого гуманизма, в рамках к-рого человеческий разум был поставлен на место божественного разума и утвержден как первый источник и последний судья для всякой И.

Высокая схоластика

Ко 2-й пол. XIII в. в схоластике было дано значительное количество различных, зачастую противоречивых и плохо совместимых друг с другом ответов на множество частных вопросов, в той или иной степени касавшихся проблематики И. и истинности. Аверроистские споры наглядно продемонстрировали, что построение системы философского или богословского знания невозможно без ясной и непротиворечивой концепции истинности, с помощью к-рой можно было бы отделять достоверные и истинные научные положения от домыслов, мнений и заблуждений. Именно задачу устранения различных неточностей и противоречий в той области, где с ними менее всего можно мириться,- в исследовании И.,- считали для себя первоочередной выдающиеся представители высокой схоластики, к-рые предстают как талантливые систематизаторы, обобщившие достижения предшествующих мыслителей. Применительно к вопросу об И. выделяются 3 основных направления такой систематизации, к-рые представлены 3 крупнейшими теологами этого периода. Хотя все они рассматривали понятие «истина» в полноте его многозначности, вместе с тем каждый акцентировал то понимание И., которое представлялось ему наиболее важным, и объяснял все прочие значения исходя из выбранного основного. В центре внимания последователя блж. Августина Генриха Гентского (1217-1293), у к-рого достигло кульминации августиновское учение об И. как о свете, была И. как теологическое и эпистемологическое понятие; для доминиканца Фомы Аквинского (Ɨ 1274) наибольший интерес представлял вопрос о связи между И. и бытием, решавшийся в рамках тщательно разработанного учения об онтологической И. как о соответствии; тогда как францисканец Иоанн Дунс Скот (Ɨ 1308) основное внимание уделял построению теории научной И., выявлению ее связи с эмпирическим познанием, а также вопросу о соотношении истин философии и богословия.

I. Генрих Гентский. В весьма сложных как по форме, так и по содержанию философско-теологических рассуждениях Генриха Гентского понятие «истина» неизменно возникает при обсуждении вопросов, связанных с познанием; любая И. для него неразрывно связана с деятельностью разума, будь то Божественного или человеческого. И.- это «собственный объект разума», то, «благодаря чему вещь познается и мыслится» (Henricus de Gandavo. Summa. 2. 6 // Opera omnia. Leuven, 2005. T. 21. P. 235). И.- это источник знания (scientia) и достоверности (certitudo): «Достоверность знания происходит от истины познанной вещи» (Ibidem). Подобно мн. средневек. последователям блж. Августина, Генрих считал, что исходным пунктом и сердцевиной познания И. является знание «простых вещей», из которого впосл. складывается все сложное знание.

Для объяснения различных уровней И. познания и роли в них божественного света Генрих Гентский предлагал сложное тройное деление. Во-первых, он отделял «истинное» (verum) от «истины» (veritas): истинное - это любое простое знание о вещи, не содержащее ошибок и заблуждений, т. е. правильное восприятие вещи чувствами и разумом; истина - это знание о соответствии вещи ее образцу, к-рое выражается в истинном суждении (см.: Ibid. 1. 2 // Ibid. P. 39-40). Во-вторых, применительно к человеческому познанию той И., к-рая относится к творению, Генрих различал 2 «образца» (exemplar). 1-й образец вещи - это ее универсальный вид (species universalis), т. е. общее понятие, под которое подпадает эта вещь (напр., «человек» для Сократа); это понятие, согласно Генриху, возникает «от вещи» (a re) в процессе ее взаимодействия с разумом (Ibid. P. 40). 2-й образец - это Божественный ум, или, по выражению Генриха, «божественное искусство» (ars divina), в к-ром «содержатся идеальные понятия (ideales rationes) всех вещей», в соответствии с к-рыми Бог творит мир, «подобно художнику, который по образцу в своем уме создает дом» (Ibidem). В-третьих, применительно к процессу познания И. через соответствие вещи образцу в Божественном уме Генрих выделял 2 способа, к-рыми образец может участвовать в человеческом акте познания: он может быть основанием познания (ratio cognoscendi) или же одновременно основанием познания и познаваемым объектом (obiectum cognitum). Последнее, согласно Генриху, имеет место только тогда, когда человек познает Самого по Себе Бога (причем такое познание невозможно в земной жизни без особой благодати и доступно только святым), тогда как в случае познания И. любой тварной вещи ее образец выступает исключительно как основание познания (см.: Ibid. P. 50-56; ср.: Marrone. 2001. P. 270-271).

Пользуясь этими различениями, Генрих описывает процесс познания И., начиная со стадии восприятия: «Для того, чтобы у нас было некое истинное сообразно подлинной истине (sincera veritate) знание (conceptio) об истине внешней вещи, необходимо, чтобы душа, получив от этой вещи форму (informata), стала подобной (conformis) истине внешней вещи, поскольку истина есть некое согласование (adaequatio) вещи и разума» (Henricus de Gandavo. Summa. 1. 2 // Opera omnia. T. 21. P. 56). По мнению Генриха, именно на этом уровне познания И. возникает аристотелевская наука, главными принципами функционирования к-рой являются абстракция (т. е. извлечение из познания частных вещей общих понятий и принципов) и индукция. Хотя это познание имеет некую истинность, получения формы от вещи недостаточно для познания подлинной и надежной И., поскольку душа легко переходит от И. к заблуждению и нуждается в постоянном внешнем воздействии, которое не давало бы ей уклоняться от И., а в случае уклонения исправляло бы ее.

Поэтому душа получает еще одну форму: «Необходимо, чтобы она была оформлена образцом неизменной истины» (Ibid. P. 57). При таком оформлении, т. е. восприятии разумом истинного образа вещи из Божественного разума, «нетварная истина отпечатляет себя в нашем понятии, меняя наше понятие сообразно своему характеру, и таким образом оформляет наш ум явной истиной относительно вещи по подобию той [истины], которую вещь имеет у первой Истины» (Ibidem), т. е. в разуме Бога. Это дарование уму идеальной формы и есть, по словам Генриха, действие божественного света, «благодаря сиянию которого человек становится сам истинным (verax) в своем разуме» (Ibid. P. 57-58). При этом человек познает не сам божественный свет как первую И., но видит И. того, что он хочет познать, в этом свете: «Божественный свет (lux divina), просвещающий ум для познания истины... является лишь основанием уразумения (ratio intelligendi), но не объектом разума» (Ibid. 1. 3 // Ibid. P. 71). Последнее различение крайне важно для Генриха и не встречается у предшествующих схоластов. С его помощью Генрих решительно отделил проблематику познания вещей этого мира от проблематики богопознания: теория И. как просвещающего света ничего не говорит о том, как человек познает Бога, поскольку это вообще познание иного рода (ср.: Marrone. 2001. P. 271-273, 289-290).

В соответствии с августинианскими убеждениями Генриха, весь мир является проявлением божественной И., поэтому естественное познание и его механизмы не являются чем-то внеположным божественному просвещению и противоречащим ему. В этой связи характерен ответ Генриха на вопрос о том, является ли божественное просвещение светом И. чем-то естественным или сверхъестественным для человека: это есть нечто сверхприродное, если рассматривать природу изолированно (ex puris naturalibus naturaliter), однако если рассматривать ее как произведение Творца, то свет И. и его восприятие неотделимы от природы разума: разум «способен воспринимать его природно (naturaliter), поскольку сама по себе природа предназначена (ordinata) к тому, чтобы по дару Творца воспринимать его» (Henricus de Gandavo. Summa. 3. 5 // Opera omnia. T. 21. P. 266).

Будучи непосредственным свидетелем аверроистских споров, Генрих не мог оставить без внимания возникший в ходе них вопрос о соотношении И. теологии и истин др. наук. Генрих занимал жесткую теологическую позицию: так, ок. 1289 г. в «Вопросах на произвольные темы» (Quodlibet) при обсуждении этической проблематики он прямо критиковал претензию философов на то, что у них есть некая собственная И., никак не связанная с И. божественного Откровения: «То, что должно совершаться в соответствии с правильным рассуждением... должно всеми имеющими правильное рассуждение признаваться как подлежащее совершению... и не должно отличаться здесь суждение философов и суждение католиков. Ибо как нечто истинное для кого-то истинно для всех, и нет ничего такого, что было бы истинным в соответствии с философией и не было бы истинным в соответствии с теологией, равно как и наоборот... так и здесь хороший теолог не должен думать иначе, чем думает истинный философ, равно как и наоборот» (Henricus de Gandavo. Quodlibet. XII 13 // Opera omnia. 1987. T. 16. P. 68). По твердому убеждению Генриха, нет «своей истины» у каждой науки, но нечто истинное истинно в любой науке: «То, что истинно и познано сведущим в одной науке, будет истинным, кем бы еще оно не было познано и в какой бы науке не было познано, а противоположное ему будет ложным. Ибо не может истинное в одной науке быть ложным в другой науке, равно как и наоборот» (Idem. Summa quaestionum ordinarium. P., 1520. T. 1. Fol. 62).

Сложная теория И. Генриха явилась кульминацией долгого развития представления об И. как божественном свете, однако эта кульминация оказалась одновременно началом заката августинианских концепций И. Вскоре после своего появления подвергнутая жесткой критике Иоанном Дунсом Скотом и в силу своей метафизичности не представлявшая никакого интереса для номиналистов XIV в., теория И. Генриха не получила дальнейшего развития и нашла поддержку лишь среди его немногочисленных учеников, наиболее значительным из к-рых был теолог Виталий из Фура (Ɨ 1327), и нек-рых ортодоксальных августинианцев последующих веков.

II. Фома Аквинский. К обсуждению различных вопросов, связанных с проблематикой И., Фома Аквинский неоднократно обращался в разные периоды жизни; наиболее полно его учение об И. представлено в сочинениях: «Комментарий к первой книге «Сентенций» Петра Ломбардского» (Scriptum super I Sententiarum, 1252; см.: Thom. Aquin. In Sent. I 19. 5 // Idem. Scriptum super libros Sententiarum / Ed. P. Mandonnet. P., 1929. T. 1. P. 484-499); «Дискуссионные вопросы об истине» (Quaestiones disputatae de veritate, 1256-1259; см.: Thom. Aquin. De verit. 1 // Opera omnia. R., 1970. T. 22. Vol. 1. Fasc. 2. P. 3-36; рус. пер. фрагмента см.: Фома Аквинский. Дискуссионные вопросы об истине: Вопрос 1, гл. 4-9 / Пер.: К. В. Бандуровский // Благо и истина: Классические и неклассические регулятивы. М., 1998. С. 171-191); «Сумма теологии» (Summa theologiae, 1268; см.: Thom. Aquin. Sum. th. I 16 // Opera omnia. R., 1888. T. 4. P. 206-217).

Центром метафизической теологии Фомы Аквинского является учение о бытии и сущем, в которое он встраивает собственную концепцию И. Ответ на вопрос «Что есть истина?» (см.: Thom. Aquin. De verit. 1. 1) в «Дискуссионных вопросах об истине» Фома начинает с постулирования того, что всякое познание И. возможно лишь в том случае, если есть некий первый объект познания, некое начало. По мысли Фомы, то, что разум воспринимает прежде всего и к познанию чего с наибольшей силой стремится,- это сущее (ens), поэтому все понятия разума тем или иным образом связаны с понятием «сущее». Поскольку понятие «сущее» есть наиболее общее понятие, другие понятия не могут быть образованы от него путем прибавления к сущему чего-то внешнего, но они есть «модусы сущего» (modi enti, modi essendi), «различные степени сущести» (diversi gradus entitatis). Такие модусы - это, во-первых, 10 аристотелевских категорий, к-рыми все сущее в целом делится на субстанцию и ее акциденции; во-вторых - трансценденталии, не делящие сущее, но относящиеся к любому сущему. Их Фома называет «общими модусами, сопутствующими всякому сущему», подразделяя на 2 группы: описывающие сущее само по себе и описывающие сущее по отношению к др. сущему. В качестве трансценденталий 1-й группы Фома выделяет «вещь» (res), к-рую он отождествляет с «сущностью», или «чтойностью», сущего, и «единое» (unum), к-рое выражает неделимость (indivisio) сущего. Трансценденталиями 2-й группы являются «другое» (aliud), т. е. простейшая характеристика инаковости одного сущего по отношению к другому, и 2 трансценденталии, описывающие «согласие» (convenio) одного сущего с другим, к-рое, согласно Фоме, возможно лишь как отношение между душой (anima) и сущим. Душа совпадает с сущим либо в стремлении к нему, либо в познании его; соответственно «согласие сущего со стремлением души выражает имя «благое» (bonum)... а согласие сущего с разумом выражает имя «истинное» (verum)» (Ibidem; ср.: Wippel. 1989. P. 307-310; Aertsen. 1992. P. 164-166; Senner. 2006. S. 125-127).

Поскольку И. есть модус сущего, она открывает сущее в нек-ром аспекте, а именно в отношении между сущим и разумом. В этом отношении Фома выделяет 3 элемента, каждый из к-рых может быть описан как «истинный» вслед. его вовлеченности в процесс формирования И.: познаваемое сущее, знание разума, акт познания. При этом «сущесть (entitas) предшествует истине, а познание есть результат истины» (Thom. Aquin. De verit. 1. 1). Исходя из этого И. может быть определена трояко: 1) «сообразно тому, что предшествует формированию истины и в чем основывается истинное», т. е. сообразно познаваемой вещи; 2) «сообразно тому, в чем формально происходит формирование истинного», т. е. сообразно самому соответствию между вещью и разумом; 3) «сообразно последующему результату», т. е. сообразно истинному знанию в разуме (Ibid.; ср.: Senner. 2006. S. 126). В соответствии с этим тройным определением Фома упорядочивает все известные ему традиц. определения И. (см.: Thom. Aquin. De verit. 1. 1; Idem. In Sent. I 19. 5. 1). При этом сам Фома определяет И. в строгом смысле как «сообразность или согласование вещи и разума» (conformitas sive adaequatio rei et intellectus - Idem. De verit. 1. 1; ср.: Idem. In Sent. I 19. 5. 1; Idem. Sum. th. I 16. 1).

Рассуждения Фомы об И. как особом модусе сущего, к-рый обогащает его путем создания познавательного акта и истинного знания, имеют главной целью показать неразрывную связь бытия и мышления (познания). По убеждению Фомы, нельзя говорить о какой-то «истине вещи» без познающего разума, но бессмысленно говорить и об «истине разума», если нет той вещи, с которой он согласовывается в акте познания. И. в наиболее собственном смысле - это само согласие (adaequatio) между разумом и вещью, тогда как любое другое употребление понятия И. условно и возможно лишь благодаря наличию этого согласия (подробнее о понятии adaequatio см.: Kann. 1999; Лобковиц. 2007). Именно с учетом этого Фома дает ответ на вопрос, какая И. более первична: И. вещи или И. разума. Хотя с т. зр. первичности существования И. «заключается» в вещи, поскольку разум приобретает истинное знание «соответствуя» уже существующей до акта познания вещи, с т. зр. первичности цели И. заключается в разуме: «Истинное первично (per prius) говорится об истине разума, а о высказывании говорится, поскольку оно есть знак этой истины, о вещи же говорится, поскольку она есть причина [познания истины]» (Thom. Aquin. In Sent. I 19. 5. 1).

Исходя из детально разработанного учения об И. бытия и И. познания, Фома выстраивает концепцию теологической И., т. е. учение о Боге как И. В комментарии к «Сентенциям» Фома отмечает, что «обе истины, то есть истина разума и истина вещи, восходят как к первому началу к Самому Богу», однако здесь это восхождение Фома объясняет по-аристотелевски, при помощи представления о Боге как о Первопричине: «Его бытие есть причина всякого бытия и Его мышление есть причина всякого мышления; и потому Он Сам есть первая Истина, как и первое Сущее» (Ibid. I 19. 5. 1). В «Сумме теологии» предлагается неск. иное объяснение, напрямую вытекающее из определения И. как «согласования» бытия и мышления, которые в Боге тождественны. Бытие (esse) Бога, по словам Фомы, «не только сообразно (conforme) Его мышлению, но и есть само Его мышление (ipsum suum intelligere), и Его мышление есть мера и причина любого другого бытия и любого другого мышления, и Сам Он есть Свое бытие и Свое мышление... поэтому не только в Нем есть истина, но и Сам Он есть сама высшая и первая Истина» (Idem. Sum. th. I 16. 5; ср.: Idem. De verit. 1. 7; Wippel. 1990. P. 546-549). Представление о Боге как о «мере», наделяющей все вещи их И., отражено и в «Комментарии к Евангелию от Иоанна»: «Нетварная истина и Божественный разум - это истина не измеренная и не созданная, но измеряющая и создающая двойную истину: а именно, одну в самих вещах, поскольку она делает их такими, какими они пребывают в божественном разуме, а вторую... в наших душах, каковая есть истина лишь измеренная, но не измеряющая» (Thom. Aquin. In Ioan. 18. 6). В «Сумме теологии» Фома развивает ту же мысль, однако использует при этом сравнение Божественного и человеческого творческого мышления: «Рукотворные вещи называются истинными сообразно порядку по отношению к нашему разуму: ведь истинным называется дом, который подобен форме, пребывающей в уме мастера... подобным образом природные вещи являются истинными постольку, поскольку они подобны видам (species), пребывающим в Божественном уме» (Thom. Aquin. Sum. th. I 16. 1; ср.: Schulz. 1993. S. 49-55).

«Измеренность» вещей в Разуме Творца Фомой интерпретируется в смысле основания их бытия, но не связывается с человеческим познанием вещей. Бог участвует в познании И. как первопричина всего, однако ни о какой необходимости особого божественного «озарения» для человеческого ума у Фомы речь не идет. Традиц. августиновское учение об И. как о свете Фомой интерпретируется также каузально: «Всякий разум наделен [собственным] светом, благодаря которому он верно судит о вещи, хотя этот свет есть вместе с тем и отражение (exemplatum) нетварного света» (Thom. Aquin. In Sent. I 19. 5. 2). В одном месте Фома со ссылкой на Аристотеля говорит даже о собственном свете вещей, в к-ром познается их И.: «Все что угодно познается посредством того, чем оно актуально является, так что сама актуальность (actualitas) вещи есть некий ее свет (lumen)» (Idem. In De caus. 6). Т. о., процесс познания И. вещей описывался Фомой без обращения к божественной И., как полностью естественный акт разума.

Обсуждая спорный вопрос о том, можно ли называть истинными простые восприятия вещей (будь то чувственные или разумные, т. е. процесс формирования понятий), или же об И. правильно говорить только по отношению к тем мыслительным актам, к-рые могут быть представлены как суждения, Фома выделял 2 акта разума: простое постижение, при к-ром в чувствах или в разуме есть образ вещи, сообразный ее истинному бытию, однако нет знания об этой сообразности; и собственно познание, которое состоит в том, что «разум составляет суждение о том, что вещь именно такова, какова форма», к-рую он получил в простом восприятии (см.: Thom. Aquin. Sum. th. I 16. 2). Познание И. возможно благодаря особому механизму рефлексии, которым наделен разум, способный в суждениях соотносить различные восприятия. Поэтому И. состоит не в самом по себе акте познающего восприятия как согласования, но в выражении этого согласования между познаваемым и познанием в мысли и слове: «Истина в разуме относится к тому, что разум говорит, а не к деятельности, благодаря которой он это говорит» (Idem. Sum. contr. gent. I 59; подробнее см.: Schulz. 1993. S. 40-47). Т. о., для истины разума не требуется, чтобы акт разума согласовывался с вещью (это, по словам Фомы, даже невозможно, поскольку вещь материальна, а мышление - нет), но необходимо, чтобы результат этого акта, т. е. «то, что разум в мышлении познает и говорит», был согласен с вещью, «то есть чтобы в вещи все было именно так, как говорит разум» (ita sit in re sicut intellectus dicit - Ibidem; ср.: Wippel. 1990. P. 560-563). Логическая И. высказывания, по мнению Фомы, может быть сведена «как к первым причинам к самопонятным (per se nota) первым принципам», важнейшим из к-рых Фома считал аристотелевский закон исключенного третьего: «утверждение и отрицание [одного и того же] не являются одновременно истинными» (Thom. Aquin. In Sent. I 19. 5. 1).

В неск. сочинениях Фома упоминает также «практическую истину», понимая ее в смысле «правильности воли и действия» Ансельма Кентерберийского; эта И. «состоит в том, чтобы человек в словах и поступках уподоблялся божественной правильности или правилу божественного закона» (Ibid. IV. 38. 2. 4). «Истина праведности» (veritas iustitiae), согласно Фоме Аквинскому, также есть соответствие, «при котором дела праведности соответствуют правилам праведности» (Ibid. IV 46. 1. 1. 3). В «Сумме теологии» такая И. называется «истина жизни» (veritas vitae), при этом она отличается от И. суждения тем, что она есть «та истина, сообразно которой нечто истинно, а не та, сообразно которой некто говорит истинное» (Thom. Aquin. Sum. th. II 2. 109. 2). По словам Фомы, как и любая вещь, жизнь человека может называться истинной тогда, когда она «сообразна божественному закону»; в этом смысле всякая добродетель обладает свойством истинности (Ibidem; ср.: Ibid. I 16. 4; Senner. 2006. S. 137-139).

III. Иоанн Дунс Скот. Среди сочинений Иоанна Дунса Скота отсутствуют специальные трактаты, посвященные анализу понятия «истина», однако и в ранних (Lectura) и в поздних (Ordinatio) записях его лекций по «Сентенциям» Петра Ломбардского имеется особый схоластический «вопрос», при рассмотрении к-рого Дунс Скот излагал основные положения своего учения об И. Уже сам по себе способ постановки проблемы показывает, что задачей Дунса Скота было опровержение основного пункта теории И. Генриха Гентского - тезиса о необходимости для любого истинного познания божественного озарения. Так, в «Lectura» вопрос формулируется следующим образом: «Может ли разум какого-либо странника (т. е. человека в его земной жизни.- Д. С.) естественным образом уразумевать некую достоверную и подлинную истину (certam et sinceram veritatem) без специального воздействия (influentia) Бога» (Ioan. D. Scot. Lectura. I 3. 1. 3); в «Ordinatio» дается неск. иная по форме, но аналогичная по смыслу формулировка: «Может ли некая достоверная и подлинная истина быть познана естественным образом разумом странника без особого просвещения нетварным светом (absque lucis increatae speciali illustratione)» (Idem. Ordinatio. I 3. 1. 4; рус. пер. фрагментов см.: Иоанн Дунс Скот. Избранное. М., 2001. C. 336-373).

При решении этого вопроса Дунс Скот отвергал все варианты учения об «озарении»: как концепцию Генриха Гентского, так и другие теории, разрабатывавшиеся в т. ч. и его собратьями-францисканцами: Бонавентурой, Матфеем из Акваспарты, Иоанном Пекамом и др.; при этом он стремился показать, что учение об И. блж. Августина, на к-рое все они ссылались, в действительности было ими неверно интерпретировано: если даже оно содержит тезисы о необходимости «озарения», то они относятся к богопознанию, а вовсе не к повседневному человеческому познанию окружающего мира. В качестве альтернативы учению об «озарении» Дунс Скот предложил теорию «очевидного знания», в которой И. не гарантируется божественным вмешательством, но формируется естественным образом в познавательных актах человека и затем выражается в истинных суждениях (подробнее об очевидности у Дунса Скота см.: Vier. 1951; Смирнов. 2009). Поскольку основным аргументом Генриха Гентского против возможности для человека естественным образом познавать «достоверную истину» был восходящий к Платону тезис об изменчивости как познаваемого объекта, так и познающего субъекта, из которого следовало заключение о непостоянности и недостоверности любого знания, к-рое может быть получено субъектом от объектов, Дунс Скот строил собственную теорию И. как теорию познания, в к-ром происходит переход от изменчивых данных чувств к неизменным первым принципам (сравнительный анализ концепций Дунса Скота и Генриха Гентского см.: Prezioso A. La critica di Duns Scotus all'ontologismo di Enrico di Gand. Padova, 1961; см. также: Brown. 1984; Marrone. 2001. P. 401-536).

Как и Фома Аквинский, Иоанн Дунс Скот различал 2 акта, или деятельности, человеческого разума: 1) восприятие данных от чувств и формирование понятий («концептов»); 2) утверждение согласия или несогласия между понятиями, к-рые в мысленном или словесном предложении выступают в качестве субъекта и предиката.

В соответствии с рассуждениями Дунса Скота, в случае 1-й деятельности разума позволено говорить лишь о «материальной истине». Именно эта материальная И. является «фундаментом» всей прочей истинности,- в этом Дунс Скот расходится и с Генрихом Гентским, и с Фомой Аквинским, во многом возвращаясь к оригинальному учению Аристотеля об истинности самих вещей, простых восприятий и абстрагируемых на их основе общих понятий. Ссылаясь на учение Аристотеля об «истине в вещах», Дунс Скот говорит об очевидности «вещи самой по себе», о «ее собственной уразумеваемости», т. е. открытости для познающего разума. Идея очевидности означает в этом случае, что при восприятии вещи разум по природе познает ее так, как она есть, т. е. «истинно» (см.: Смирнов. 2009. С. 87-89). Обычно чувство не ошибается, но даже если оно ошибается, для исправления этой ошибки разум обладает встроенными механизмами. Вслед. этого, согласно Дунсу Скоту, «первая деятельность разума всегда истинна, даже если она следует за ошибающимся чувством; ведь если зрение воспринимает как белое то, что на деле черное, то [в разуме] при этом формируется такое же понятие белизны, какое было бы, если бы белизна воспринималась зрением, действительно видящим белое» (Ioan. D. Scot. In Met. I 4. 4). Т. о., истинные понятия формируются на основании опытного познания вещей, но не зависят от этих вещей в своей истинности: напр., после того как у человека сформировались понятия «целое» и «часть», наделенные определенным содержанием, он может без обращения к эмпирическому опыту соединить их в истинном суждении: «Целое больше части» (ср.: Brown. 1984. P. 147-148).

И. в ее формальном смысле, т. е. истинное знание, или знание об истинности чего-либо, в 1-й деятельности разума отсутствует, будучи свойством 2-й деятельности, в которой знание об И. выражается в истинном суждении: «Простой разум истинен, хотя и не познает истинное, поскольку познавать истинное означает познавать сообразность разума вещи (conformitas intellectus ad rem). Разум же может делать это лишь тогда, когда он судит о том, что с этой вещью дело обстоит именно так, а значит - складывает и делит; поэтому никакой разум, кроме складывающего и делящего, не способен познавать истинное» (Ioan. D. Scot. In 2 Peri hermen. I 3. 7-11). Т. о., традиц. формулу «соответствие разума и вещи» Дунс Скот понимал в смысле правильного соотнесения формирующегося из простых понятий сложного суждения с данной в восприятиях сложной вещью или выражаемым в суждении фактом.

Вера Дунса Скота в способность человеческого разума самостоятельно познавать «достоверную и подлинную истину» с особой силой проявилась в его учении об очевидности для человека его внутренних состояний. Дунс Скот полагал, что именно благодаря естественной способности разума к рефлексии над своими актами, т. е. к сопоставлению содержания акта познания с познанным в нем, человеческий разум может достигать наиболее достоверной И. Поскольку внутренние акты человека находятся в нем самом, они есть нечто «наиболее очевидное», всегда доступное, а потому человек в собственном разуме всегда имеет надежный критерий для отличения И. от лжи. Это представление Дунса Скота о «самоочевидности» человека для самого себя в его мышлении оказало серьезное влияние на учение об И. и очевидности в философии Р. Декарта, а также на взгляды многих представителей англ. эмпиризма.

По утверждению Дунса Скота, истинное научное знание может быть получено исключительно в науке, соответствующей определенным критериям научности: достоверность, необходимость, очевидность, последовательность, или выводимость (см.: Ioan. D. Scot. Ordinatio. Prol. 4. 1-2; Смирнов. 2009. С. 84), поэтому теология может считаться наукой только в условном смысле. Хотя сам Дунс Скот активно использовал философский метод при исследовании теологических проблем и не подвергал сомнению возможность рационального осмысления истин веры, отвергая лишь возможность их рационального обоснования, мн. последующие схоласты, развивая его учение о научном знании, приходили к прямому отрицанию того, что в теологии может быть некая И., и считали положения веры лишь «правдоподобными». Сам Дунс Скот, напротив, подчеркивал, что теология, не будучи в строгом смысле слова наукой, тем не менее обладает И. особого, высшего рода, поскольку она получает И. особым способом: «Имеющий веру верует в то, что некое положение истинное (verum) не благодаря очевидности объекта (ex evidentia obiecti)», но «соглашаясь с истинностью (veracitas) передающего знание» и открывающего то, во что следует верить, т. е. соглашаясь с Богом как источником теологической И. (Ioan. D. Scot. Lectura. III 23. 1. 22).

У Дунса Скота неоднократно встречаются утверждения о том, что Бог есть «совершеннейшая Истина» (veritas perfectissima - Ioan. D. Scot. Ordinatio. I 8. 1. 3. 119), «бесконечная Истина» (verum infinitum - Ibid. I 3. 1. 2. 52) или «первая Истина» (veritas prima - Idem. De primo princ. 4). При этом истинность Бога понимается так же, как истинность тварных вещей - через идею очевидности и «явленности». Для Бога, по словам Дунса Скота, «ничто иное не является основанием явленности (apparendi)», поэтому Он в высшей степени истинно познает Самого Себя и в Самом Себе познает все прочие вещи. Т. о., на метафизическом уровне у Дунса Скота сохраняется представление о том, что Бог «есть основание познаваемости любого познаваемого» (Ibidem), а значит, и любой И., однако на эмпирическом уровне ни Бог, ни Его идеи не вовлечены непосредственно в акт человеческого познания И., но присутствуют в нем как отдаленные причины вообще любого бытия и любого познания. Исключением здесь является лишь религ. познание, в к-ром Бог открывает некую сверхъестественную И. в особом откровении.

Поздняя схоластика

В 1-й пол. XIV в. наиболее влиятельными и распространенными среди университетских философов и теологов были концепции истинности, предложенные Фомой Аквинским и Иоанном Дунсом Скотом. Основные усилия томистов при разработке проблематики истинности были направлены на то, чтобы дать убедительное объяснение принципу «соответствия» (adaequatio), лишить его схематизма и раскрыть его место и значение в каждом конкретном познавательном акте. Последователи Дунса Скота гл. обр. развивали его идею истинности эмпирического знания и учение о самоочевидной И. первых принципов. Радикально новое представление об И. было предложено представителями возникающего в это же время номинализма, в рамках которого И. стала восприниматься исключительно как логическое понятие, как свойство высказываний. Кроме того, в XIV в. усиливается воздействие на философию и богословие эмпирических наук, претендовавших как на собственный способ достижения научной И., так и на собственный критерий для отличения И. от лжи.

Томистская трактовка понятия «истина» в XIV в. получила дальнейшее развитие в сочинениях Дуранда из Сен-Пурсена (Ɨ 1334), Гервея Наталиса (Ɨ 1323), Петра Ауреоли (Ɨ 1322) и др. При этом у Гервея Наталиса, как и у мн. др. авторов этого времени, томистские идеи соединяются с концепциями Иоанна Дунса Скота. Гервей признавал, что истина есть соответствие, но, как и Дунс Скот, считал, что соответствие должно быть не просто между вещью и разумом, а между истинным восприятием вещи именно такой, какой она является в действительности, и результатом этого восприятия в мышлении. Т. о., согласно Наталису, каждая вещь должна познаваться дважды: сперва познается она сама, затем познается знание о ней, и лишь соотнесение этого знания с познанной фактичностью вещи порождает И., в к-рой уже не разум соответствует вещи, но вещь соответствует себе самой: «Формально истина состоит в соответствии (conformitas) вещи сообразно ее существованию (secundum quod est) той же самой вещи сообразно ее уразумению (secundum quod intellectum)» (Hervaeus Natalis. Quodlibeta. Ridgewood, 1966r. Fol. 69; подробнее см.: Kobusch. 2006. S. 157-160). Идеи Гервея во многом повлияли на представления об И. Дуранда из Сен-Пурсена, определявшего И. как «сообразность разума познанной вещи, при которой то, что воспринимается и выражается в высказывании относительно вещи сообразно (conforme), или даже тождественно (idem) сущести (entitas) вещи; поэтому [истина] есть отношение вещи к ней самой сообразно бытию в познании (esse intellectum) и бытию в реальности (esse reale)» (Durandus a Sancto Porciano. In Petri Lombardi Sententias theologicas commentaria. Venetiis, 1571. Fol. 66; ср.: Kobusch. 2006. S. 160-163). С критикой такой усложненной концепции И. как согласования выступал Петр Ауреоли, считавший, что не следует разделять постижение И. существования вещи на неск. актов: вещь постигается и утверждается в одном акте, поэтому, напр., «положение «камень есть» - это чистое утверждение и чистая истина (pura veritas)» (Petrus Aureoli. Commentum in primum librum Sententiarum. R., 1596. Fol. 906; ср.: Kobusch. 2006. S. 163-164).

Отделение И. вещи от И. знака и связанной с ним И. высказывания стало основной чертой разработки понятия «истина» у представителей номинализма, отвергавших наличие любой каузальной связи между вещью и ее именем. Концепция И., представленная в сочинениях основоположника номинализма У. Оккама (Ɨ 1349), отличается строго логическим характером. Определяющее влияние на интерпретацию И. у Оккама оказали 2 ключевых пункта его философии: отрицание существования универсалий вне человеческого ума и учение о суппозиции. Согласно Оккаму, универсалия, напр., «человек»,- это не божественная идея и не нечто самостоятельно существующее, а содержание мышления, мысленный образ, формируемый на основании интуитивно-абстрактивного познания единичных вещей. Любому ментальному образу соответствует некий термин, который его обозначает и «замещает» в высказывании. Такое «замещение» и есть «суппозиция» (suppositio), к-рая подразделяется далее на неск. видов в зависимости от того, заменой чего является термин (частного имени, общего имени, местоимения и т. п.). При этом имена даются человеком и связаны с вещами не онтологически, а лишь логически, как условные знаки для них. Исходя из этих номиналистических принципов, Оккам полагал, что «истина и ложь предложения это исключительно сами по себе истинные и ложные предложения», т. е. высказывания, удовлетворяющие некоторым логическим условиям истинности (Guillelmus de Ockham. Quodlibeta. 5. 24 // Opera Theologica. St. Bonaventure (N. Y.), 1980. Vol. 9. P. 578). Определение истинного высказывания, предлагаемое Оккамом, практически дословно повторяет определение Аристотеля: «Высказывание называется истинным, если оно обозначает (significat) нечто так, как оно есть в действительности (sicut est a parte rei)» (Idem. Expositio in Librum Praedicamentorum Aristotelis. 9. 13 // Opera Philosophica. Vol. 2. P. 201). С т. зр. теории суппозиции для истинности простого утвердительного высказывания требуется, чтобы субъект и предикат высказывания подразумевали или замещали одно и то же, т. е. были суппозитами для одной вещи, как, напр., в случае высказывания «Сократ есть живое существо», в к-ром оба термина - суппозиты для ментального образа реального Сократа. При усложнении логической структуры высказываний усложняются и условия, требующиеся для признания их истинными (подробнее см.: Boehner. 1945; McCord Adams. 1989. P. 146-154).

Т. о., чтобы быть истинным, высказывание должно верно обозначать то, что оно обозначает, высказывать некую связь, существующую в действительности: «Понятие «истина», обозначая некое предложение, подразумевает, что в действительности дело обстоит так, как выражается в предложении» (Guillelmus de Ockham. Quodlibeta. 6. 29 // Opera Theologica. Vol. 9. P. 697). Сам механизм этого обозначения Оккама занимал мало: поскольку общие понятия и общие имена не проистекают из «общей природы» вещей, как думал Иоанн Дунс Скот и его ученики, а формируются человеческим разумом произвольно, любые рассуждения об «истине бытия» или «истине вещей» оказываются пустыми словами, важна лишь правильность связи между суппозитами. Хотя в сочинениях Оккама есть неск. упоминаний об И. как о «свойстве сущего» (passio entis), И. в данном случае тождественна самому сущему и ничего к его понятию не добавляет (McCord Adams. 1989. P. 156-157). Отрицание существования идей или образцов вещей в Божественном разуме приводит у Оккама к тому, что представление о Боге как об источнике И. оказывается также излишним; более того, неявно полемизируя с идеей Фомы Аквинского о Боге как «мериле» И., Оккам писал, что «по отношению к нам Бог не является мерилом чего-либо, кроме Самого Себя» (Guillelmus de Ockham. Quaestiones in Librum Secundum Sententiarum (Reportatio) // Opera Theologica. Vol. 5. P. 173; ср.: McCord Adams. 1989. P. 170-172).

Концепцию И. высказывания, предложенную Оккамом, впосл. развивали и анализировали (нередко критически) такие логики-схоласты, как Вильгельм Гейтсбери (Ɨ ок. 1373), Альберт Саксонский (Ɨ 1390), Петр Мантуанский, Павел Венецианский (Ɨ 1429) и другие (подробнее см.: Perler. 1992; Idem. 2006). В их сочинениях вопрос об И. по большей части сводился к скрупулезному обсуждению различных типов высказываний с т. зр. их истинности, интерпретируемой в смысле логической непротиворечивости; популярным предметом анализа становится истинностный статус различного рода логических парадоксов и софизмов (т. н. неразрешимости, insolubiles). Так, Гейтсбери обсуждал истинность самореферентных высказываний (напр., высказывания: «То, что я сейчас говорю - ложно»), высказываний, выражающих сомнения и т. п. (см.: Maierù. 1967); Петр Мантуанский рассматривал соотношение истинности высказываний о возможном и высказываний о действительном (см.: Bos. 1985) и т. д. В сочинениях этих и многих других логиков периода заката схоластики понятие «истина» окончательно теряет любое онтологическое наполнение и становится простым техническим термином логики (ср.: Dutilh Novaes. 2011. P. 1345-1346).

Д. В. Смирнов

И. в западной философии Нового времени (XV-XIX вв.)

Новоевроп. философия в своем историческом развитии от истоков Возрождения до 2-й пол. XIX в. прошла сложный и противоречивый путь и представлена многообразными, зачастую друг с другом не согласующимися, а порой и враждебными направлениями и течениями мысли. Определение И. в качестве «принципа соответствия» сохраняет свое формальное значение для эпохи Нового времени, хотя и наполняется иным содержанием и вписывается в контекст различных философских систем.

Несмотря на наличие скептических учений, неизменным в философии остается поиск истинно сущего бытия как источника, причины и прообраза всеобщей и необходимой И., познание к-рой составляет основную задачу философского и научного мышления и обязательное условие преобразования духовной, нравственной и социальной жизни человечества.

К существенным обстоятельствам, оказавшим влияние на постановку и решение проблемы И. в новоевроп. философии, относятся: 1) исторически формирующийся процесс разделения богословия и философии в качестве самостоятельных и независимых друг от друга наук; 2) складывающееся в философии представление об абсолютной полноте и самодостаточности философской И.; 3) понимание сознания как первоосновы человеческого бытия, изначально связанной с И. бытия, и вера в познаваемость природы, мира, человека и Бога посредством идей, к-рую разделяли большинство философских направлений Нового времени.

Важнейшей особенностью новоевроп. философии, определившей ее суть и основную тенденцию, стали учения о сознании, разрабатываемые в качестве исследований о познавательных способностях человека и познавательном (трансцендентальном и историческом) субъекте. Эти учения о достоверном знании, сознании и самосознании, связи опытного и внеопытного знания, анализируемые со стороны их субъектно-объектной структуры, соотношения чувственных форм познания и рефлексивных актов мыслящего «я», имели конечной целью создание универсального метода познания И., применение которого позволило бы раскрыть законы физического и духовного мира.

В отличие от античной философии и христ. богословия, для к-рых в познании И. основополагающая роль принадлежала душе человека, новоевропейская философия, начиная с Декарта, выдвинула на первый план тему сознания и стала рассматривать как познающий субъект, так и познаваемый объект (само бытие) в качестве формы сознания. Одно из важнейших положений античного философствования - «подобное познается подобным» - находит своеобразное выражение и в новоевроп. философии, для которой фундаментальной предпосылкой возможности познания абсолютной И. становится принцип тождества мышления и бытия, реализуемый посредством положенной в основание сознания субъектно-объектной схемы, понимаемой в качестве причинно-следственной связи с приоритетом либо субъекта, либо объекта.

В абсолютизации сознания и самосознания новоевроп. философия прошла путь от истолкования человека в качестве познавательного субъекта, способного, если он руководствуется истинным методом, постичь посредством идей сущность, или И., любого объективированного бытия до учений об абсолютном разуме, абсолютной И. и Абсолюте как тождестве субъекта и субстанции в нем. идеализме.

Это предопределило основную характеристику философии Нового времени как рационализма, несмотря на то что во 2-й пол. XIX в. появляются течения, подвергающие рационализм острой критике, а внутри самой новоевроп. философии изначально существовало деление на рационализм и эмпиризм, обусловленное др. логическим основанием,- различиями в способах познания И. в одной и др. традиции.

Рационалистическая вера во всесилие человеческого разума и науки, в абсолютную познаваемость И. и в возможность ее осуществления средствами научного мышления была одной из главных причин естественнонаучного, а затем просветительского и социального утопизма, присущего философии этой эпохи. Она же стала причиной появления весьма распространенной в XIX-XX вв. идеи завершения философии, пленившей собой самые разные учения, в том числе абсолютный идеализм и диалектический материализм. Сторонники завершения философии, в соответствии с исходными предпосылками своего учения, полагали, что с обретением абсолютной И. и ее осуществлением в действительности завершается не только исторический путь философии, но и историческая жизнь человечества вообще.

Процесс постепенного «перемещения» И. из души в сознание, характерный для новоевроп. философии, оставлял «душе» только нравственную проблематику, ограничивал ее значение областью психологических переживаний и в итоге вел к вытеснению темы души на периферию философских исследований. Проблема соотношения души и сознания так и не была разрешена в новоевроп. философии, если не считать ее разрешением окончательное исчезновение проблематики души из философии на рубеже XIX и XX вв.

Возрождение и раннее Новое время

Николай Кузанский (1401-1464) разрабатывал учение об И. в ряде сочинений, объединенных концепцией «ученого» или «умудренного» незнания. В своем стремлении к богословско-философскому синтезу он, с одной стороны, опирался на Свящ. Писание, вероучение католич. Церкви, учение блж. Августина об И. и разработанную в восточно-христ. богословии концепцию положительного и отрицательного богословия; с др. стороны, использовал платоновскую диалектику, аристотелевскую логику и метафизику, учение неоплатоников о Едином, идеях и мировой душе, средневек. концепцию трансцендирования и мистику для философского обоснования христ. учения о Боге, мире и человеке. Несмотря на трудности, обусловленные попыткой соединить разнородные источники и методы, Николай Кузанский развил весьма оригинальное, хотя и не лишенное внутренних противоречий учение об И., к-рое оказало влияние на решение этой проблемы в новоевроп. философии.

В постановке вопроса об И. Николай Кузанский исходил из ряда положений, имевших аксиоматический характер. Он, в частности, считал: 1) что стремление человека к И. носит врожденный характер и заложено Богом в человеческой природе; 2) что И., понимаемая в подлинном значении этого слова,- это одна «абсолютная и вечная истина» (Николай Кузанский. Охота за мудростью // Сочинения. М., 1980. Т. 2. С. 405), неумаляемая и самотождественная; 3) что эта И. есть Бог, но нельзя в соответствии с принципами отрицательного богословия утверждать, что Бог есть И., ибо Он превыше всего, превыше самой И. и предшествует ей (Он же. О сокрытом Боге // Там же. М., 1979. Т. 1. С. 286); 4) что «вечная истина есть акт, от которого идет всякая истинность, и который делает истинным и Себя и все» (Он же. Охота за мудростью // Там же. Т. 2. С. 405); 5) что нет множества истин, но существует иерархия типов истинности: «истина» (veritas) сама по себе, т. е. Бог или абсолютная И.; «истинное» (verum) как «невременное подобие истины» абсолютной, или «идеи» умопостигаемого мира; «подобное истине» (verisimile) как «временное подобие умопостигаемого истинного», или чувственное (Там же); 6) что знание И. имеет парадоксальный характер, поскольку целью знания является И., а для познания И. необходимо быть в И., ибо «вне истины нет истины» (Он же. О сокрытом Боге // Там же. Т. 1. С. 284), однако человек в своем познании И. изначально не находится в И.; ведь если бы он находился в И., то ему не надо было бы ее познавать; 7) что интеллект «в своем понимании истинен, когда приравнивается (adaequatio) понимаемой вещи» (Он же. Охота за мудростью // Там же. Т. 2. С. 406), т. е. соответствует ей (что означало признание принципа соответствия как необходимого условия И.).

Эти общие положения у Николая Кузанского получают конкретный богословско-философский смысл. В плане богословском, затрагивающем догматическую проблематику, он считал абсолютной И. Бога Троицу, Богочеловека, понимаемого как неслиянное соединение во Христе «нетленной истины человечности с Божественной личностью как своей ипостасной основой» (Он же. Об ученом незнании. III 7 // Там же. Т. 1. С. 163), Церковь как соединение верующих во Христа в истинной вере и любви. С философской т. зр. мысль об абсолютной И. Бога Троицы находит свое обоснование в истинности логической дедукции Бога из рассуждений о бесконечном и вечности, максимуме и минимуме, Едином, единстве и Триединстве, Ипостасных свойствах.

В вопросе об отношении Бога Троицы к творению Николай Кузанский придерживался мысли о трансляции И. от Бога к творению: своим происхождением «истинное» и «подобное истине» связаны с абсолютной и вечной И., т. е. с Богом, и постигаются только умозрением; в трактате «Об ученом незнании» он развивал учение о мировой душе, к-рую понимал не в качестве посредника между истинным Богом и миром, а как выражение в мире И. Божественного ума.

В учении о человеке Николай Кузанский подчеркивал два взаимосвязанных аспекта истинной жизни - дарование человеку образа Божия и обожение как цель его жизни. Эти 2 аспекта имели религ. и философский смысл: восхождение человека к Богу по лестнице «умудренного незнания», представленное Николаем Кузанским как движение от относительной И. к абсолютной И., своим конечным результатом предполагало не познание Бога-Истины, поскольку сущность Бога непознаваема, а любовь к Богу и обожение. По утверждению Николая Кузанского, «как всякий любящий пребывает в любви, так все любящие истину - в Христе, и как всякий любящий любит силой любви, так все любящие истину любят ее силой Христа. Поэтому никто никогда не познавал истину, не имев в себе духа Христова» (Там же. III 9 // Там же. С. 171).

Дж. Бруно (1548-1600) в основных трудах, посвященных учению о Едином и мировой Душе, написанных под влиянием неоплатонизма и философии Николая Кузанского, специально и подробно не рассматривал проблему И. В 4-м диалоге 2-й части трактата «О героическом энтузиазме» Бруно в свойственной ему философско-художественной манере рассматривал основные причины человеческих заблуждений относительно И. К 9 причинам он относил заблуждения, связанные: 1) с желанием постичь то, что превышает возможности постижения; 2) со страстью, «придавившей разум»; 3) с непониманием того, что божественная И., в отличие от физических И., постигаемых естественным светом разума путем перехода от знания одних причин к другим, являет себя «внезапно» и требует метафизического узрения; 4) с привычкой верить ложным мнениям толпы; 5) с попытками божественную И. познавать посредством всякого рода уподоблений, т. е. утвердительным путем, тогда как ее следует познавать через отрицания; 6) с несоответствием между божественной И., неизменной и тождественной самой себе, и телесной жизнью человека, обусловленной постоянным движением и изменением; 7) со страстью, «которая делает некоторых бессильными и неспособными понять истинное, так как тут страсть предшествует интеллекту»; 8) со слепящим светом божественной И.; 9) с любовью к высшему как источнику страха и даже упадка духа (Бруно Дж. О героическом энтузиазме. М., 1953. С. 182-190).

Ф. Бэкон (1561-1626) в своем проекте «великого восстановления наук» весьма низко оценивал научные достижения своей эпохи, критиковал схоластику, ее некритическую веру в аристотелевскую логику и дедуктивный метод исследования, считал, что для анализа оснований наук и развития научного знания, суть к-рого заключается в научных открытиях, необходимы освобождение человеческого разума от заблуждений (именуемых «призраками» или «идолами») и разработка нового метода - «истинной индукции» (inductio vera).

Основным заблуждением схоластики Бэкон полагал сложившийся в ней сугубо умозрительный способ образования общих понятий или «аксиом» («начал наук и вещей») с последующим дедуцированием из них частных понятий. Этому методу он противопоставлял свой индуктивный опытно-аналитический метод постепенного восхождения «по истинной лестнице, по непрерывным, а не прерывающимся ступеням - от частностей к меньшим аксиомам и затем средним, одна выше другой, и, наконец, к самым общим» (Бэкон Ф. Новый Органон // Сочинения. М., 1972. Т. 2. С. 63). Особенность своего индуктивного метода постижения И. Бэкон усматривал в том, что в отличие от традиц. и известной со времен античности индукции он больше внимания уделяет «исключениям», отрицательным суждениям, посредством к-рых «она должна заключать о положительном» (Там же. С. 64).

В учении «о призраках», или «идолах», Бэкон рассматривал в качестве «глубочайших заблуждений человеческого ума»: 1) «идолы рода или племени», которые укоренены в самой природе человека, представляют человека мерою всех вещей и позволяют рассматривать природу «по аналогии с человеком», т. е. антропологизируют ее; 2) «идолы пещеры» - индивидуальные заблуждения человека, обусловленные особенностями его души, воспитанием и образованием; 3) «идолы площади», причиной которых является искажение и неправильное использование толпою языка; 4) «идолы театра» - воспринятые из философских учений и наук различные догматические положения, аксиомы, принятые на веру, «превратные законы доказательств» (Там же. С. 18-19).

Учение Т. Гоббса (1588-1679) об И. связано с его учением о познании, логикой, теорией знака и имен. Согласно Гоббсу, первоначальный язык человека имел божественное происхождение, но человек за свое непослушание Богу был лишен этого языка. Возникшие в процессе естественного развития языки представляют собой, по мнению Гоббса, знаковую систему, имеющую конвенциональный характер. Понимая имя в качестве слова и понятия, Гоббс считал, что имена составляют необходимое условие человеческого познания мира.

В разработанной типологии всеобщих имен, в к-рой наряду с «материей», «телом», «акциденцией», были и «имена имен», Гоббс придерживался номиналистической установки, считая, что существуют общие имена единичных вещей, но самих общих вещей нет. В тесной связи с теорией общих имен Гоббс развивал учение о логическом познании как определении понятий. Используя известное со времен Аристотеля положение о суждении как месте И., Гоббс утверждал, что И. познания связана с высказыванием (речью и суждением) и обусловлена правильным определением понятия. С этой целью он подвергал анализу различные типы отношений между субъектом и предикатом в высказываниях; вместе с тем он не рассматривал логическую истинность в качестве выражения И. «самих вещей». Гоббс, в частности, неоднократно отмечал, что «истина свойство не вещей, а суждений о них» (Гоббс Т. Основы философии // Сочинения. М., 1989. Т. 1. С. 97).

Обсуждая вопрос об отношении философской (умозрительной) И. человеческого разума к И. Слова Божия, Гоббс отмечал, что «хотя в Слове Божием многое сверх разума, т. е. не может быть ни доказано, ни опровергнуто естественным разумом, но в нем нет ничего, что противоречило бы разуму» (Он же. Левиафан // Там же. М., 1991. Т. 2. С. 288).

Англ. философ Э. Чербери (1583-1648), основоположник деизма и один из создателей концепции естественной религии в новоевроп. философии, рассматривал религиозно-философские и познавательные аспекты проблемы И. в сочинениях «De veritate» (Об истине, 1624) и «De сauses еrrorum» (О причинах заблуждений). 1-й трактат удостоился похвалы Гоббса, привлек внимание П. Гассенди, составившего на него подробную рецензию, а также Дж. Локка, к-рый критиковал учение Чербери об И. и теорию врожденных идей; благодаря М. Мерсенну с трактатом был знаком Декарт, к-рый отнесся к нему в целом благосклонно, но критиковал его отдельные положения, считая собственное учение принципиально иным.

Мировоззрение Чербери опиралось на 2 взаимосвязанных учения: с одной стороны, его концепция единой универсальной И. разума стала основанием для формирования «естественной религии», с другой - естественная религия, несмотря на ее принципиальные отличия от религии богооткровенной, выступала в качестве религиозного авторитета, придающего истинам разума всеобщий смысл. В учении о естественной религии Чербери исходил из представлений о существовании некоторого числа абсолютно достоверных или истинных положений, к-рые изначально принадлежат человеческому разуму (т. е. имеют врожденный характер), постигаются непосредственно интуицией и составляют основание всякой позитивной (исторической) религии. К ним Чербери относил следующие истины: Бог существует; человеку следует почитать Бога; основу богопочитания составляют добродетели и благочестие; необходимо покаяние человека в совершенных грехах; в будущей жизни человека ожидает воздаяние за добрые дела и греховные поступки.

Придавая значение критерия И. принципу «всеобщего согласия» (consensus universalis), Чербери считал, что общие религ. и моральные истины разума являются объединяющим началом как для теологии и философии, так и для человечества в целом. В теории познания, разрабатываемой с т. зр. учения об И., Чербери пытался создать целостную концепцию, соединяющую в себе различные типы познавательной деятельности: природный инстинкт, внешний и внутренний опыт (связанный с чувствами), мышление (разум, интеллект). Чербери выделял 4 вида И.: истины вещи, явлений, понятий, разума или подобия (similitudo), в основание которых был положен принцип соответствия (сходства или подобия - similitudo) между божественным порядком и запечатленными в человеческом разуме, как высшей форме познания, врожденными идеями.

Учение Декарта (1596-1650) о достоверности мыслящего «я», или сознания, стало важнейшей вехой в разработке проблемы И. в новоевроп. философии и до наст. времени остается предметом интерпретаций и острых споров. Полагая, что совр. ему науки лишены своего основания, а философия, некритично воспроизводя аристотелевскую логику и учения схоластики, сбилась с пути, Декарт в возвращении к первоначалам видел единственную возможность преодоления кризиса в философии и естественных науках. Этим первоначалом у Декарта становится мыслящее «я», исследование к-рого вело к разработке концепции сознания и метода его анализа. Выбор мыслящего «я» в качестве первоначала у Декарта был обусловлен как его общими рационалистическими установками, так и глубоким убеждением, что только мыслящее «я», к-рое является единственным субъектом познания, способно постичь И.

В первом наброске своей системы философии в соч. «Рассуждение о методе, чтобы верно направлять свой разум и отыскивать истину в науках» Декарт формулирует правила универсального метода, применение к-рого, по мысли автора, могло бы заложить прочные основания новой философии и способствовать быстрому развитию наук. В число этих 4 правил «разыскания истины» Декарт включал следующие: 1) «никогда не принимать за истинное» то, что не дано с «очевидностью»; включать в суждения только то, что представляется уму ясно и отчетливо и не порождает сомнения; 2) анализировать сложную проблему путем деления трудностей «на столько частей, сколько потребуется, чтобы лучше их разрешить»; 3) в познании предметов «восходить» от «простейших и легко познаваемых предметов» к сложным, предполагая «порядок» даже среди предметов, «которые в естественном ходе вещей не предшествуют друг другу»; 4) составлять полные перечни и обзоры, «чтобы быть уверенным, что ничего не пропущено» (Декарт Р. Рассуждение о методе... // Сочинения. М., 1989. Т. 1. С. 260).

Эти правила получают свое развитие в философии Декарта в связи со специальным учением о познающем субъекте и «сомнении». Уже в «Рассуждении о методе...» Декарт в краткой форме излагает свое основное учение о сомнении со знаменитым тезисом «cogito ergo sum» (я мыслю, следовательно, я существую), рассматриваемым в качестве самой достоверной И., которая постигается не дискурсивным, а интуитивным способом, и параллельно развивает теологическое обоснование возможности существования И. вообще.

Наиболее подробно учение о методологическом сомнении, целью которого было обоснование истинности «мыслящего я», бестелесного, представляющего собой трансцендентальное сознание со сложной внутренней структурой и полагаемого в качестве исходного принципа философствования, представлено Декартом в сочинениях: «Рассуждение о методе...» и «Первоначала философии».

Метод сомнения представляет собой поиск такого сущего, в достоверности или истинности существования к-рого невозможно усомниться. Декарт последовательно сомневается в достоверности мира, Бога, эмпирического «я» человека и утверждает, что можно усомниться в существовании любого сущего, но невозможно подвергнуть сомнению существование самого сомнения, к-рое является мыслью, «мыслящей вещью» (Декарт Р. Разыскание истины посредством естественного света // Сочинения. Т. 1. С. 172). Эмпирическое «я», положенное Декартом в основание сомнения в качестве критерия достоверности вещей, не остается тем же самым по завершении сомнения, ибо в «cogito ergo sum» речь идет уже о «я» как о «мыслящей вещи» (Он же. Размышления о первой философии // Там же. М., 1994. Т. 2. С. 23). Это «я - субстанция, вся сущность, или природа которой состоит в мышлении и которая для своего бытия не нуждается ни в каком месте и не зависит ни от какой материальной вещи» (Он же. Рассуждение о методе... // Там же. Т. 1. С. 269). Одновременно утверждалось, что все постигаемое этим «я» ясно и отчетливо - истинно.

С достоверностью и истинностью «я» Декарт связывал свое учение о теологических истинах как о необходимом условии существования всех др. И. Хотя Декарт разделял веру в истинность христ. учения о Боге, тем не менее он, следуя замыслу построения философии как самостоятельной и независимой науки, не считал возможным механически переносить истины веры в философию и стремился обосновать учение о Боге философскими конструкциями и разработанными доказательствами бытия Бога.

К числу важнейших теологических И. у Декарта относится утверждение, что Бог есть Истина, ибо в Нем неразрывно связаны между собой сущность и существование, сущность и всемогущество, разум и воля; что существование Бога является единственной и безусловной гарантией существования в мире И. (см.: Там же. С. 272); что все познаваемые человеком И. по своему онтологическому статусу происходят от Бога и представляют Его дар (Он же. Первоначала философии // Там же. Т. 1. С. 325); что сущее (мир) постоянно творится и поддерживается Богом; что возложенная на человека задача познания И. запечатлена в сотворенной Богом природе человека - в его сознании; что доступная человеку высшая форма постижения И., или «интуитивное познание - это озарение (illustration) ума, благодаря которому он видит в божественном свете вещи, кои Бог пожелал ему открыть путем непосредственного воздействия этого божественного света на наше разумение» (Он же. Письмо маркизу Ньюкаслу // Там же. Т. 2. С. 561).

Основная философская проблема картезианской постановки вопроса об И. была связана с пониманием «вещи». В учении о познании вещей Декарт стоял на феноменалистических позициях: и познающий субъект («я как вещь мыслящая»; см.: Он же. Разыскание истины... // Там же. Т. 1. С. 172), и познаваемый объект (вещь как предмет познания) принадлежат к области сознания. Термин «вещь» (res) употреблялся Декартом чрезвычайно широко и в разных смыслах; он выделял «два высших рода вещей»: «умопостигаемые, или относящиеся к мыслящей субстанции» и «материальные, или относящиеся к протяженной субстанции, т. е. к телу», а также отмечал наличие феноменов (по существу третьего типа вещей), не связанных только с мыслью или только с телом, но «проистекающих «от тесного и глубокого единения нашей мысли с телом» (т. н. вторичные качества - ощущения света, цветов, запахов, вкуса, боли; побуждения к гневу, радости, любви и т. д.). Кроме того, Декарт вещами называл «субстанцию, длительность, порядок, число и другие понятия того же рода, распространяющиеся на все роды вещей» (Он же. Первоначала философии // Там же. Т. 1. С. 333).

Из этой типологии следовало, что объектом познания для мыслящего «я» выступает совсем не та видимая (осязаемая, слышимая и т. д.) реальность, которая дана человеку посредством чувств, а некий «очищенный» от чувственных (антропоморфных) проявлений и познаваемый только самой мыслью объект. Декарт считал, что мыслящее «я» посредством рефлексивных актов полагает себя (в своем сознании) в качестве познавательного субъекта, к-рый конструирует познаваемый объект (вещь) совокупностью интуитивно-логических актов мысли, понимание и вербализация которых в конечном счете обнаруживает, в какой мере знание субъекта об объекте согласуется с тем, что представляет собой познаваемый объект сам по себе.

В письме к Мерсенну от 16 окт. 1639 г. в краткой рецензии на сочинение Чербери «Об истине» Декарт писал: «Автор исследует, чтo есть истина; я же никогда по этому поводу не сомневался, ибо понятие это казалось мне настолько трансцендентально ясным, что невозможно его не знать.... но если кто от природы не знает, чтo есть истина, у него нет никаких способов это узнать. Ибо на каком основании сможем мы принять то, чему нас научат, если мы не знаем, что это правда...» (Он же. Письмо к М. Мерсенну // Там же. Т. 1. С. 604). Далее Декарт отмечал, что само слово «истина» «в собственном своем смысле означает соответствие мысли предмету, но в применении к вещам, находящимся вне досягаемости мысли, оно означает лишь, что эти вещи могут служить объектами истинных мыслей - наших ли или Бога, однако мы не можем дать никакого логического определения, помогающего познать природу истины» (Там же).

Общие принципы постановки вопроса об И. у Декарта характеризуются радикальным переосмыслением натурфилософского мировосприятия, отказом от естественной установки сенсуализма, представляющейся Декарту наивной и глубоко ошибочной, опорой на интеллектуальную интуицию и априорное знание. Согласно Декарту, «естественный свет разума», или интуиция ума (intuitio mentis), присутствует в сознании мыслящего «я» и образует пространство мысли, в к-ром могут быть даны в качестве объектов только вещи, освобожденные от своих эмпирических привходящих качеств. Как отмечал Декарт, «разум никогда не может быть введен в заблуждение никаким опытом, если он усматривает исключительно лишь ту вещь, которая является его объектом, поскольку он располагает ею или в самом себе, или в образе, и если вдобавок он не признает ни того, что воображение верно воспроизводит объекты чувств, ни того, что чувства воспринимают действительные фигуры вещей, ни того, наконец, что внешние вещи всегда таковы, какими они кажутся» (Он же. Правила для руководства ума // Там же. Т. 1. С. 121-122).

Но если и субъект, и объект даны только в сознании, а познание И. есть самопознание, не означает ли это абсолютный субъективизм, в котором под сомнение ставится не только объективность И., но и существование самого внешнего мира? Хотя Декарт сам в дидактических целях задавал вопрос: «Не устроил ли Он все так, что не существует ни земли, ни неба... но тем не менее все это существует в моем представлении таким, каким оно мне сейчас видится?» (Он же. Размышления о первой философии // Там же. Т. 2. С. 18), он не отрицал существования внешнего мира, с которым человека связывают «внешние чувства».

По мнению Декарта, Бог сотворил все сущее по Своему образу, и потому сотворенное Богом сущее - истинно. И. вещей не создается человеком, она открывается и постигается им, если он руководствуется интеллектуальной интуицией и дедукцией, критериями ясности и отчетливости и связывает свои суждения с вечными И. и врожденными идеями ума. И., считал Декарт, субъективна только по форме в силу своей связи с познавательным субъектом; по содержанию же И. объективна, имеет всеобщий и необходимый характер, поскольку «мыслящее я» в познании И. представляет собой не состояние сознания отдельного конкретно-индивидуального существования, а трансцендентальное сознание, одинаково общее для всякого «я», к-рое мыслит посредством интуиции ума, «врожденных идей» и т. д.

К вечным И. и аксиомам Декарт относил не требующие доказательства и познаваемые непосредственно в акте интеллектуальной интуиции метафизические основоположения, отчасти древние, отчасти им установленные: «все существующее либо существует по какой-то причине, либо причина - оно само» (Он же. Ответ на Первые возражения // Там же. Т. 2. С. 91); «из ничего ничто не возникает»; «свершившееся не может быть несвершенным»; «тот, кто мыслит, не может не существовать, пока он мыслит» (Он же. Первоначала философии // Там же. Т. 1. С. 333), а также логические законы тождества и непротиворечия.

П. Гассенди (1592-1655) в соч. «Свод философии Эпикура» (1649) предпосылал исследование И. анализу основных проблем метафизики и обоснованию сенсуалистической теории. В учении об И. Гассенди делил истины на истины бытия, или существования, и истины высказывания, или суждения. Под истинами бытия он понимал тождественность вещи самой себе, а И. высказывания, или суждения, определял как «соответствие произнесенного вслух высказывания, или мысленного суждения, самой вещи, к которой это высказывание, или суждение, относится» (Гассенди П. Свод философии Эпикура // Сочинения. М., 1966. Т. 1. С. 117).

Гассенди повторял, что И. и ложь имеют отношение только к высказываниям и суждениям, и в связи с принятым им разделением познавательных способностей на область чувств, ум и аффекты (моральные), каждой из способностей ставил в соответствие определенный критерий истинности: ощущение (или чувство), «предварительное понятие или антиципация», страсть (и аффект). В «Письме по поводу книги лорда Эдуарда Герберта, англичанина, «Об истине»» (1634) Гассенди отмечал, что деление истин на 4 вида давно известно и не представляет собой ничего нового, что эти виды лишь «некие условия, необходимые для единой истины» (Он же. Письмо... // Там же. С. 80); критиковал рационализм автора, проявившийся в учении об априорных установках сознания и «сокровенных вещах», принцип всеобщего согласия и др.

Б. Паскаль (1623-1662) утверждал в опубликованном посмертно сочинении «Мысли» (1669), что «величайшая из христианских истин - любовь к истине» (Паскаль Б. Мысли. СПб., 1995. С. 404), и полагал, что между истинами разума и истинами христианства существует соответствие. Он связывал существование И. и ее вечность: с Богом: «Не бывает времени истины и времени заблуждения... уже было написано, что истина Господня вовек» (Там же); с Церковью: «Историю Церкви правильнее было бы назвать историей истины» (Там же. С. 387); с Таинствами: «Мы верим, что материальное вещество хлеба, утратив свою материальную вещественность, превращается в тело Господа Нашего, что Иисус Христос в нем действительно присутствует. Это одна из двух истин. Вторая гласит, что Святое Причастие - образ Креста и Славы Господней, запечатленная память о них» (Там же. С. 391); с божественной благодатью: «Человек, осененный благодатью, как бы подобен Богу, он приобщен к Нему, а лишенный благодати как бы подобен животным» (Там же. С. 197).

Отмечая антиномичный и парадоксальный, а потому и непостижимый по своей сущности характер божественной И., Паскаль уподоблял положение поврежденного грехом человека в мире нахождению между 2 «безднами»: бездной бесконечности и бездной небытия (Там же. С. 38). Это отношение конечного и отягощенного грехом существа к бесконечности объясняет узкие границы истинных знаний человека о мире и Боге.

Несмотря на принципиально иной характер обоснования и изложения своей философии, Б. Спиноза (1632-1677) в 3 существенных пунктах учения об И. следовал Декарту: он разделял рационалистические установки Декарта; считал, что открытием cogito, ergo sum Декарт «нашел одновременно и основание всех наук, меру и правило для всех других истин» (Спиноза Б. Основы философии Декарта // Избранные произведения. М., 1957. Т. 1. С. 187); связывал учение о познании И. с вопросом о познании идей. Уже в «Трактате об усовершенствовании разума» Спиноза ставил достоверность, или истинность, знания в зависимость от познания объективной сущности вещи и отмечал, что познание вещей осуществляется посредством «адекватной», или «истинной идеи», которая по определению совпадает с сущностью самой вещи (Он же. Трактат об усовершенствовании разума // Там же. С. 330-331).

В онтологическом исследовании, представленном в «Этике», Спиноза в числе аксиом формулировал следующую: «Истинная идея должна быть согласна со своим объектом (ideatum)» (Он же. Этика // Там же. С. 362) и, понимая субстанцию (Бога или природу) как то, что «существует само в себе и представляется само через себя», утверждал, что из ясного и отчетливого постижения истинной идеи этой субстанции (как вечной и несотворенной сущности и имманентной причины всех вещей) с необходимостью следует, что «существование субстанции, так же как ее сущность, есть вечная истина» (Там же. С. 366).

Понимая Бога в качестве причины всех вещей, а божественную природу как заключающую божественный разум и волю, абсолютно превосходящие разум и волю человека, Спиноза отмечал, что «формальная сущность вещей такова потому, что она такою существует объективно в разуме Бога» (Там же. С. 379-380).

В весьма подробно разработанном учении об идеях как объективных сущностях, а вместе с тем и способах их постижения Спиноза различал три рода человеческого познания вещей: 1-й (ошибочный) - познание мнением или воображением (cognitio primi generis; opinio vel imaginatio), т. е. через беспорядочный опыт исследования отдельных вещей и «из знаков» по ассоциации; 2-й - истинный через рассудок (ratio), т. е. логический; 3-й - истинный, посредством интуитивного знания (scientia intuitive) (Там же. С. 438-439), связанный с высшими стремлениями души, с добродетелями и познавательной любовью к Богу (amor Dei intellectualis).

Н. Мальбранш (1638-1715), последователь Декарта и автор большого числа религиозно-философских сочинений, в «Разыскании истины» пытался систематически и подробно разработать основные идеи и положения картезианской философии, не исследованные в полной мере их автором, дополнить их и дать им христ. обоснование и толкование. Уже во введении Мальбранш отмечал отрицательные последствия грехопадения для возможности понимания человеческим разумом метафизической связи человека с Богом и рассматривал эту связь (противопоставляя ей менее значимую связь души с телом) в качестве необходимого условия причастности разума к безусловной И. и ее единственному источнику - Богу.

Учение «о видении вещей в Боге» как о необходимом условии познания И. Мальбранш обосновывал утверждением, в соответствии с которым «Бог созерцает в Самом Себе не только сущность вещей, но и их бытие» (Мальбранш Н. Разыскания истины. СПб., 1999. С. 280). Мальбранш писал: «Несомненно до сотворения мира был только один Бог, и Он не мог создать мира, не имея познания и идеи; следовательно, эти идеи, которые Бог имел о мире, не отличаются от Него Самого, и, таким образом, все твари, даже самые материальные и самые земные суть в Боге, хотя совершенно невещественным и нам непонятным образом» (Там же. С. 279). Из этого, согласно Мальбраншу, следует, что единство человека и Бога имеет метафизический и духовно-нравственный характер, а познание И. вещей возможно только как созерцание объектов в Боге и только по благодати Бога. Мальбранш различал 4 способа созерцания вещей в Боге: 1) через непосредственное познание самих вещей (таким образом в духе человека постигается только один Бог); 2) через идеи умопостигаемого мира; 3) через сознание, или внутреннее чувство (так познается душа, и потому «о ней нам менее всего известно»; см.: Там же. С. 289); 4) через предположения (Там же. С. 287).

Полагая, что «познание истины и правильная любовь к добродетели составляют все наше совершенство» (Там же. С. 415), Мальбранш в своей концепции познания И. в Боге не ограничивается утверждением, что Бог есть Истина, он высказывает скрытую предпосылку мн. учений о Боге в новоевроп. философии - человек «познает вещи так, как Бог познает их» (Там же С. 414). Эту т. зр., к-рая в соответствии с христ. вероучением является ошибочной, Мальбранш излагает следующим образом: «Когда дух видит истину, он не только связан с Богом, он обладает Богом, он видит также в известном смысле истину так, как Бог видит ее» (Там же. С. 415).

Теория познания Дж. Локка (1632-1704) и учение об И. тесно связаны с учением об идеях и с вопросом об отношении идей к вещам. В разработанной Локком концепции «идея» - это непосредственный объект чувственного восприятия или объект мышления. Образование простых идей происходит двумя путями: через ощущение и через рефлексию, тогда как общие идеи (относительные или сложные) возникают «путем отвлечения, сравнения и соединения своих положительных простых идей» (Локк Дж. [О достоверном знании] // Сочинения. М., 1985. Т. 2. С. 320).

Локк писал: «Наше познание... реально лишь постольку, поскольку наши идеи сообразны с действительностью вещей. Но что будет здесь критерием? Как же ум, если он воспринимает лишь свои собственные идеи, узнает об их соответствии?» (Он же. Опыт о человеческом разумении // Там же. С. 41). Ответ Локка на этот сложный вопрос обнаруживает противоречия в исходных предпосылках его теории познания, касающиеся проблемы единства внешнего и внутреннего опыта, чувственности и рефлексии сознания. С одной стороны, Локк с позиций сенсуализма и эмпиризма рассматривал идеи как представления (или впечатления) о вещах, полученные вследствие воздействия внешних предметов на человека, и отмечал, что «реальная истина касается идей, соответствующих вещам» (Там же. С. 55). Более того, критикуя учение Мальбранша о «видении всех вещей в Боге», он утверждал, что восприятие тел «может быть объяснено движением частиц материи, исходящих из этих тел и воздействующих на наши органы чувств» (Он же. Исследование мнений отца Мальбранша о видении всех вещей в Боге // Там же. С. 445). С другой стороны, Локк признавал внутреннюю деятельность ума как объекта рефлексии и считал ее самостоятельным источником идей.

В самом общем определении И. Локк исходил из того, что «истина в собственном смысле слова означает лишь соединение или разъединение знаков сообразно соответствию или несоответствию обозначаемых ими вещей друг с другом» (Он же. Опыт о человеческом разумении // Там же. С. 51). Подобно Гоббсу, Локк связывал понимание И. с высказыванием, а под «знаками» имел в виду идеи или слова. Определяя знание как восприятие связи и соответствия и несоответствия идей, Локк различал по степени достоверности 3 основных вида знания: 1) интуитивное знание как самое достоверное; интуитивные истины постигаются умом через непосредственное усмотрение существующих между идеями отношений: тождества, сходства, различия и др.; 2) демонстративное (или рациональное) знание; демонстративные истины не постигаются непосредственно и опираются на дедукцию и логические доказательства; 3) чувственное знание как самое недостоверное по И. (Там же. С. 8-30).

Одно из самых сложных по своему составу учений об истине принадлежит Г. В. Лейбницу (1646-1716), остро полемизировавшему со своими современниками, критиковавшему учения Локка и Декарта и пытавшемуся преодолеть односторонний характер той и другой т. зр. В «Новых опытах о человеческом разумении», посвященных разбору философии Локка, Лейбниц считал ошибочным важнейшее положение его учения о познании - отрицание врожденных идей. Разделяя же в общих чертах теорию Декарта об априорном характере познания, Лейбниц полагал ее основным недостатком сугубо рационалистическое понимание врожденных идей, исключающее, как ему казалось, возможность идей, связанных с чувствами. Рассматривая свой «монадический универсум» с т. зр. возможности познания человеческим мышлением любой монады через ее понятие, Лейбниц в основание универсума полагал принцип восхождения от «смутных монад» с их «слабыми перцепциями» (т. е. чувственного знания) к монадам самосознающим, т. е. таким, которые в потенции обладают врожденными идеями и истинами, так что способны при наличии правильного метода превратить потенциальное знание И. в И. актуальную, всеобщую и необходимую.

В качестве критерия И. Лейбниц отвергал картезианский принцип «ясности и отчетливости», подвергал сомнению доказательства бытия Божия у Декарта, полагая, что в этом доказательстве игнорируются тесно связанные между собой законы тождества, противоречия и достаточного основания, к-рые являются фундаментальными для понимания И. Эти законы (первые 2 - сформулированные Аристотелем, третий, принадлежащий Лейбницу), имели чрезвычайное значение для его учения. В философской системе Лейбница они имели непосредственное отношение к онтологии, теории познания, космологии, к теории предустановленной гармонии и теодицее.

В общем логическом учении об И. Лейбниц опирался на онтологическое доказательство бытия Бога, согласно которому из понимания сущности совершеннейшего существа с необходимостью следовало Его существование. Это учение, характерное для ряда концепций средних веков, но радикально преобразованное Лейбницем, предполагало в первую очередь использование логического принципа недопустимости противоречия для обоснования мыслимой возможности самого понятия (или сущности) такого существа, и только потом на основе закона достаточного основания, как писал Лейбниц, «если установлено, что оно возможно, то сразу же установлено, что оно существует, т. е. из его сущности, или возможности понятия о нем, следует, что оно существует» (Лейбниц Г. В. Об универсальном синтезе и анализе // Сочинения. М., 1984. Т. 3. С. 118; ср.: Там же. С. 120). Тем самым у Лейбница определяющим свойством достоверного существования (бытия или сущего) становится его возможность, мыслимая как логически непротиворечивая и отождествляемая в итоге с сущностью.

Руководствуясь по преимуществу аналитическим методом для определения понятий и полагая, что в отличие от номинального определения «всякое реальное определение содержит по крайней мере некоторое утверждение возможности» (Там же. С. 118-119) предмета (понимаемого в самом широком смысле - будь то имя, число или фигура), Лейбниц утверждал, что из достоверных «идей или определений могут быть доказаны все истины, за исключением тождественных предложений, которые очевидно по самой своей природе недоказуемы и поистине могут быть названы аксиомами» (Там же. С. 119). Т. о., по Лейбницу, «может быть найдено основание любой истины, ибо связь предиката с субъектом открывается сама собой, как в тождественных предложениях, или нуждается в объяснении, что осуществляется через разложение терминов. А это и есть единственный и высший критерий истин - разумеется, абстрактных и не зависящих от опыта,- так что истина будет либо тождественной, либо сводимой к тождественной истине» (Там же. С. 120).

Такого рода «адекватное» и интуитивное познание, априорное по своему характеру и обладающее вечной истинностью, Лейбниц относил к Богу как Творцу всего сущего и мироустроителю. Эти «истины разума» (или сущности) в качестве первых аксиом составляют основание «предустановленной гармонии» монад, образующих физический и духовно-нравственный мир.

В отличие от божественного и внеопытного познания человеческое познание, по Лейбницу, лишь «частично априорно»: оно, с одной стороны, имеет отношение к «истинам сущности» и образует «вторичные аксиомы» в качестве логических оснований всякого научного знания, с другой стороны - к опыту, содержание которого раскрывается благодаря наличию в душе врожденных идей и истин, и относится к т. н. «истинам факта».

К. А. Гельвеций (1715-1771) в общих чертах разделял сложившуюся в философии Локка сенсуалистическую концепцию познания и связанную с ней теорию И. как сравнения и соответствия. По словам Гельвеция, «весь ум... состоит в том, чтобы сравнивать наши ощущения и наши идеи, т. е. замечать сходство и различия, соответствия и несоответствия, имеющиеся между ними, и так как суждение есть лишь само это отображение (apercevance), или по крайней мере утверждение этого отображения, то из этого следует, что все операции ума сводятся к суждению» (Гельвеций К. А. Об уме // Сочинения. М., 1973. Т. 1. С. 151). Не меньший интерес представляли для Гельвеция прагматические аспекты И. Он отмечал зависимость человеческого понимания И. от различных интересов, к-рыми руководствуются люди, а также существующие противоречия между И. и интересами людей (Он же. О человеке // Там же. М., 1974. Т. 2. С. 445); обращал внимание на полезный и выгодный характер И. (Там же. С. 456) и на необходимость свободы печати для существования и распространения И. в гос-ве.

Определение И., близкое к локковскому по форме, но не по содержанию, давал Д. Юм (1711-1776). Развивая особое понимание идей, Юм в основу человеческого познания полагал восприятия (perceptions), к-рые в свою очередь разделяются на впечатления (impressions) и образы впечатлений - идеи, мысли (ideas), разрабатывал теорию ассоциативных связей между идеями и особое внимание уделял проблеме причинно-следственных отношений между объектами, впечатлениями и идеями. Рассматривая идеи в качестве производных образований от впечатлений, а сами впечатления как имеющие отношения к объекту, предполагаемому в качестве причины другого объекта, и объекту, предполагаемому в качестве его следствия, Юм ставил под сомнение как возможность доказательства существования причинно-следственной связи между самими объектами, так и причинный характер отношений между объектами и впечатлениями.

Считая, что человеческий разум в своем познании мира подразделяется на 2 вида - на отношения между идеями и факты, Юм к первым относил знания математические, истинность к-рых обеспечивалась интуитивным или доказательным образом; достоверность фактов обусловлена в элементарных случаях очевидностью непосредственного чувства или памяти, в сложных случаях она связана с его критической концепцией причинности. Юм писал: «Разум есть открытие истины или заблуждения. Истина или заблуждение состоят в согласии либо несогласии с реальным отношением идей или с реальным существованием и фактами. Следовательно, все то, к чему неприменимо такое согласие или несогласие, не может быть ни истинным, ни ложным и никогда не в состоянии стать объектом нашего разума» (Юм Д. Трактат о человеческой природе // Сочинения. М., 1996. Т. 1. С. 499-500).

Ж. А. Кондорсе (1743-1794), представитель сенсуализма и один из идеологов французского Просвещения, в учении об И. исходил из различия между отдельными И. в области наук, техники, искусств, нравственности и всеобщей И. разума, которую он рассматривал в качестве руководящей идеи развития всего человеческого рода и его связующего начала. В осуществлении этой И. в исторической жизни народов (которую Кондорсе представлял в виде последовательно сменяющих друг друга 10 эпох) он видел причину неуклонного прогресса человечества и конечную цель мировой истории. В книге «Эскиз исторической картины прогресса человеческого разума» Кондорсе писал, что в идее этой И. «природа неразрывно связала прогресс просвещения с прогрессом свободы, добродетели, уважения к естественным правам человека» (Кондорсе Ж. А. Эскиз исторической картины прогресса человеческого разума. М., 1936. С. 12).

И. в немецкой классической философии

Х. Вольф (1679-1754), последователь философии Лейбница, в своей рационалистической трактовке И. исходил из разделения познавательных способностей на чувства, воображение, рассудок (Verstand) и разум (Vernunft); он полагал, что источниками И. являются опыт и рассудок, но в конечном счете отдавал приоритет в познании И. и выведении новых И. из ранее полученных И. разуму, как единственной познавательной способности, усматривающей внутреннюю связь между истинами.

Философское учение об истине И. Канта (1724-1804) складывалось на протяжении длительного времени; оно испытало влияние самых различных концепций от Платона и Аристотеля до Лейбница, Локка, Юма, и получило свое окончательное выражение только в процессе построения «критической философии». Одна из основных задач философии Канта - преодоление односторонности новоевроп. рационализма и эмпиризма, противоположности между разумом с его формально-логическим критерием И. и чувственным познанием, опирающимся на опыт,- определила его понимание И. Это понимание включало в себя как самостоятельную разработку И. в трансцендентальной философии, так и близкую к традиционной логике проблематику И. и логической истинности, к-рая была неотъемлемой частью курса лекций по логике, читавшихся Кантом с 1755 по 1796 г. в Кёнигсбергском ун-те сначала на основе учебника «Логики» Ф. Х. Баумейстера, а затем по «Извлечениям из учения о разуме» Г. Ф. Мейера (cм.: Kant I. Logik // Werke: Akademie-Textausgabe. B., 1924. Abt. 3. Bd. 16). Эти вопросы обсуждались и в составленной Г. Б. Йоше по записям лекций Канта кн. «Логика», опубликованной в 1800 г. с предисловием составителя (cм.: Idem. Logik // Ibid. 1923. Abt. 1. Bd. 9).

В своей философии Кант был сторонником всеобщей, необходимой, субъективной по «форме» и объективной по «содержанию» И. Вместе с тем важнейшая особенность философской (или метафизической) И., по Канту, заключается в том, что при всей важности формально-логического подхода И. несводима к рациональным формулам и определениям, не ограничена логической или познавательной проблематикой, многозначна и многослойна и даже в своей традиц. аристотелевской части должна быть подчинена общему метафизическому замыслу, так что она может быть понята только из целостности всего философского умозрения.

Сама архитектоника «системы» философии Канта, в основу к-рой была положена «идея» целого (или абсолютно «безусловного») как истинное «понятие разума», предполагала дедукцию обусловливающих друг друга положений, достоверность к-рых представлялась автору либо достаточно обоснованной, либо очевидной; однако он не считал необходимым называть их истинами. Наряду с широко употребляемым термином Wahrheit (истина), Кант весьма часто пользовался словами wahr, wahrhaft, wahrhaftig в значениях: «истинный», «правильный», «действительный», «правдивый», «подлинный», «настоящий» и др.

В предисловии ко 2-му изд. «Критики чистого разума» Кант объяснял свою философию как «трактат о методе» и вместе с тем как «полный очерк метафизики» (Кант И. Критика чистого разума. М., 1994. С. 21). В данном положении Кант рассматривает в качестве необходимого условия метафизики наличие изначальной связи между трансцендентальным субъектом («я») и миром феноменов и ноуменов. Эта соотнесенность между познавательными, жизненными и нравственно-религ. структурами человеческого «я» и мира, к-рая выступает в качестве целеполагающей гипотезы, определяет путь кантовской метафизики и по существу является единственно возможным основанием существования И., а вместе с тем - важнейшей И. его философии.

В «Критике чистого разума» метафизическая связь между «я» и миром обнаруживает себя в ряде фундаментальных положений (истин), имеющих характер взаимозависимых бинарных оппозиций, в частности: 1) «безусловное» и «обусловленное»; 2) суждения аналитические и синтетические, a priori и aposteriori; 3) в разделении предметов на phaenomena («феномены», «вещи для нас») и noumena («ноумены», «вещи сами по себе»); соответственно на феноменальный, постигаемый в опыте, пространственно-временнoй мир и мир «умопостигаемый», внеопытный; 4) в делении на теоретический и практический разум; 5) в различии между логическим и реальным основанием существования, и делении на «форму» и «материю» познания, в конструкции, к-рая была положена Кантом в основание доказательства истинности существования внешнего мира.

Специально тему И. в «Критике чистого разума» Кант обсуждал в разделе «Трансцендентальная логика». Он писал: «Номинальная дефиниция истины, согласно к-рой она есть соответствие знания с его предметом, здесь допускается и предполагается заранее. Но весь вопрос в том, чтобы найти всеобщий и верный критерий истины для всякого знания» (Там же. С. 74). Приводимое Кантом определение И. через «соответствие знания со своим предметом» (Übereinstimmung der Erkenntniß mit ihrem Gegenstande - Kant I. Kritik der reinen Vernunft // Werke: Akademie-Textausgabe. B., 1968. Abt. 1. Bd. 3. S. 79) представляется вполне традиционным, если не иметь в виду высказывание из 2-го предисловия к «Критике чистого разума», которое в контексте «критической философии» придает этому определению противоположный смысл. Кант писал: «До сих пор считали, что всякие наши знания должны сообразоваться с предметами. При этом, однако, кончались неудачей все попытки через понятия что-то априорно установить относительно предметов, что расширяло бы наше знание о них. Поэтому следовало бы попытаться выяснить, не разрешим ли мы задачи метафизики более успешно, если будем исходить из предположения, что предметы должны сообразоваться с нашим познанием (die Gegenstände müssen sich nach unserem Erkentniß richten), а это лучше согласуется с требованием возможности априорного знания о них, которое должно установить нечто о предметах раньше, чем они даны нам» (Кант И. Критика чистого разума. 1994. С. 18; ср: Kant I. Kritik der reinen Vernunft // Werke: Akademie-Textausgabe. Abt. 1. Bd. 3. S. 12).

Различая общую и трансцендентальную логику и разрабатывая последнюю, Кант в самом «соответствии» не видит всеобщий критерий (Kriterium) И. и даже утверждает, что «всеобщий признак (allgemeines Kennzeichen) истины не может быть дан», поскольку он по своей сути «отвлекается от всякого содержания (от отношения к его объекту)» (Кант И. Критика чистого разума. 1994. С. 74). Это утверждение в полной мере соответствовало основной мысли Канта, согласно которой в отношении «вещей для нас» одна формально-логическая истинность суждений, или «форма» знания, опирающаяся на «всеобщие и необходимые правила рассудка», сама по себе не может выступать достаточным критерием И. Логическая истинность, по Канту, может служить только «негативным критерием истины», поскольку нарушение законов и правил логики свидетельствует о заблуждении.

В отличие от Лейбница, к-рый в обосновании существования вещи первостепенное значение уделял логической непротиворечивости ее понятия, Кант считал, что «возможность вещи можно доказать, только подкрепляя понятие этой вещи соответствующим ему созерцанием, но никогда нельзя ее доказать ссылкой на одно лишь отсутствие противоречия в понятии вещи» (Там же. С. 192).

В метафизике природы, или в учении о пространственно-временном мире, Кант исходил из предпосылки, что истинное познание «явлений» («вещей для нас») нашего мира обусловлено синтезом чувственности и рассудка, который возможен только на основе трансцендентального единства самосознания и представляет собой соединение априорной «формы» (присущей познающему субъекту) и «материи» (или «содержания» знания), имеющей отношение к опытному (a posteriori) восприятию вещи в пространстве и во времени и тем самым составляющей «материальную» (или «объективную») истинность знания. Этот синтез формы и материи указывает на специфику И. в познании природы. Здесь И. через «материю» или «содержание знания», при всех других присущих характеристиках, связана с опытом и опирается на опыт.

Иначе мыслится Кантом понимание И., когда речь идет о познании «вещей в себе». В метафизике нравственности, по Канту, познание И. имеет внеопытный характер и своим происхождением обусловлено законодательством практического разума (см. ст. Автономная этика). К истинам в философии Канта необходимо отнести и ряд утверждений, к-рые могут быть обоснованы как истинные, в первую очередь о существовании Бога и души. Отрицая все традиц. доказательства существования Бога, Кант в основу своего «доказательства» существования Бога полагает нравственный аргумент (см. ст. Доказательства бытия Божия). Нравственностью Кант обосновывает и существование души, к-рая как «вещь сама по себе» не может быть познана средствами теоретического разума (см. ст. Душа).

И. Г. Фихте (1762-1814) в качестве последователя и одновременно реформатора философии Канта уже в ранних сочинениях подвергает сомнению и отрицает одно из главных и фундаментальных его учений - учение о «вещах в себе». Следуя Канту и разрабатывая свою трансцендентальную философию на основе его идеи безусловного как абсолютно истинного, Фихте пытается найти единственное и абсолютно достоверное начало в человеческом разуме, в «Я», из к-рого можно было бы, по его мнению, дедуцировать не только научно построенную систему философии - «наукоучение», но и сам мир в его бытии, возможностях и долженствовании.

Этим беспредпосылочным и самодостаточным началом в философии Фихте, к-рое усматривается в качестве очевидной И. актом интеллектуальной интуиции, оказывается всегда истинное выражение - логический закон тождества (А=А), модифицируемый Фихте в положение «Я есмь Я». Полагая отношения «Я» к «Я» как тождество, а вместе с тем и как отрицание тождества «Я и не-Я», Фихте посредством ряда рефлексивных актов рассматривает «Я есмь Я» как единство и различие в абсолютном «Я» самосознания и сознания, субъекта и объекта его рефлексии, свободы и само-деятельности; делает этот метафизический принцип исходным пунктом своей философии, основополагающей И. разума, к-рая в своей полноте не будет находиться ни в одном из выводимых из нее частных положений, но причастность к к-рой становится необходимой предпосылкой их истинности. Отрицание существования «вещей в себе» в учении раннего Фихте ведет «наукоучение» к признанию субъективной достоверности трансцендентального единства самосознания в качестве единственного критерия И. как теоретического, так и практического разума.

В поздней философии Фихте основные мотивы его раннего творчества преломляются в религиозно-философской концепции Бога и абсолютного знания, в учении об истинной («блаженной») жизни, необходимым условием которой является единство Бога и человека. Хотя Фихте не отказывается от своей версии трансцендентального идеализма и субъективного принципа «наукоучения», тем не менее обращение к проблематике христианства заставляет его вносить нек-рые изменения в философию, в частности требует согласования морали и религии, автономного закона нравственности и божественной любви. В курсе лекций «Наставления к блаженной жизни, или также учение о религии» Фихте обсуждает тему жизни в связи со стихами Евангелия от Иоанна и высказывает ряд положений, к-рые должны быть поставлены в начало философствования о жизни в качестве «безоговорочных истин»: 1) «Иисус из Назарета есть - совершенно особым, абсолютно никому, кроме Него, индивиду не свойственным образом - единородный и первородный Сын Божий»; 2) «все те, которые со времен Иисуса Христа пришли к единению с Богом, пришли к Нему лишь благодаря Ему и через Его посредство» (Фихте И. Г. Наставление к блаженной жизни, или также учение о религии // Он же. Наставление к блаженной жизни. М., 1997. С. 82-83); 3) «Иисус из Назарета, без всякого сомнения, обладал наивысшим и заключающим в себе основание всех прочих истин знанием об абсолютном тождестве человечества с Божеством в отношении подлинно реального в человеке» (Там же. С. 162); «Иисус получил свое знание не из собственной спекуляции и не из внешнего сообщения, а это значит: Он именно имел его абсолютно, через само бытие Свое», через Свою связь с Отцом (Там же. С. 164-165).

Разрабатывая в соч. «Факты сознания» концепцию единой жизни, непознаваемого Бога и абсолютного знания как образа Бога, Фихте отмечал, что «жизнь в своем истинном бытии есть образ Бога, каков Он есть в Самом Себе» (Он же. Факты сознания // Сочинения. М., 1993. Т. 2. С. 764); вместе с тем он отличал истинное бытие жизни от действительной, реальной жизни, которая всего лишь бесконечно стремится к осуществлению образа Божия.

В трактате «Основные черты современной эпохи», конструируя свою философию истории, Фихте писал, что «цель земной жизни человечества заключается в том, чтобы установить в этой жизни все свои отношения свободно и сообразно с разумом» (Он же. Основные черты современной эпохи // Там же. С. 366). Полагая эту цель в качестве абсолютной И., лежащей в основании исторического процесса и определяющей его завершение как возврат к «исходному состоянию», но уже на уровне воплощенной И. абсолютного знания, Фихте связывал осуществление цели человечества с последовательной сменой исторических эпох.

Различая 5 эпох, основными критериями для выделения к-рых были разум и И., свобода и деятельность, нравственность и религия, Фихте утверждал, что мировая история начинается с состояния «невинности человеческого рода» и жизни в раю (1-я эпоха), проходит через состояния «начинающейся греховности» и господства «принудительного авторитета» (2-я эпоха), «завершенной греховности» и «безусловного равнодушия к истине» (3-я эпоха), возвышается до состояния «начинающегося оправдания», «когда истина признается высшим и любимым началом» (4-я эпоха), и только потом наступает 5-я эпоха «завершенного оправдания и освящения», или время, «когда человечество уверенной и твердой рукой созидает из себя точный отпечаток разума» (Там же. С. 370). Соединяя исторический процесс с христианством как религией, содержащей безусловную И., Фихте вместе с тем критиковал историческое христианство.

Ф. В. Й. Шеллинг (1775-1854) в изложении основных принципов своей трансцендентальной философии весьма близок к воззрениям Фихте. Он утверждает, что «для трансцендентальной философии субъективное есть первичное единственное основание всякой реальности, единственный принцип объяснения всего остального» (Шеллинг Ф. В. Й. Система трансцендентального идеализма // Сочинения. М., 1987. Т. 1. С. 235), рассматривает это субъективное в качестве «Я», данного в интеллектуальной интуиции (Там же. С. 260) и подвергает сомнению достоверность существования внешних вещей.

Анализируя 2 широко распространенных убеждения: 1) что внешний мир существует независимо от сознания человека и в «вещах нет ничего сверх того, что существует в наших представлениях о них»; 2) что свободные по своему существу мысли человека могут переходить «в действительный мир и обретать объективную реальность»,- Шеллинг отмечает их противоположный характер и формулирует высшую задачу трансцендентальной философии следующим образом: «Как можно одновременно мыслить представления сообразующимися с предметами, а предметы - сообразующимися с представлениями?» (Там же. С. 239). В этой формулировке, 1-я часть к-рой, согласно Шеллингу, относится к теоретическому разуму, а 2-я - к воле и к практическому разуму, имплицитно присутствует и вопрос об И. так, как он ставился в новоевроп. философии и специально обсуждался Кантом. Поэтому решение главной задачи трансцендентальной философии оказывается непосредственно связанным и с проблемой И.

Считая, что обсуждаемая проблема соотношения представлений о мире и объективного мира не может быть решена ни теоретическим, ни практическим разумом и должна быть понята из высшего основания - из предустановленной гармонии между идеальным и реальным мирами, Шеллинг предустановленную гармонию объясняет тождественностью двух типов деятельности: бессознательной, посредством которой создана природа, и сознательной, которая обнаруживает себя в волении. Окончательное решение этой проблемы Шеллинг связывает с принципом субъективности («Я»), или с самим сознанием в его завершающей эстетической деятельности, сочетающей в себе сознательную и бессознательную деятельности и обнаруживающей себя в особенности в произведениях искусства. В диалоге «Бруно, или О божественном начале в природе вещей» и в «Философии искусства» Шеллинг писал о неразрывном единстве вечной И. и красоты в божественных идеях Абсолюта.

Др. сторона той же проблемы, связанная с истинным знанием в его отношении к самосознанию и внешнему миру, касается учения Шеллинга о тождественных (аналитических) и тем самым безусловно достоверных положениях, в к-рых «понятие сопоставляется с понятием», и положениях синтетических, к-рые не являются безусловными и сами по себе достоверными, в к-рых «понятие сопоставляется с отличным от него предметом». Шеллинг писал: «Абсолютно истинное может быть только тождественным знанием; но так как всякое истинное знание всегда является синтетическим, то это абсолютно истинное, будучи тождественным знанием, необходимо должно быть также и синтетическим» (Там же. С. 253). Опираясь на эти предпосылки, к-рые уже в себе содержат указание на единство и различие между объективным предметом и его субъективным представлением, Шеллинг пытается обосновать, с одной стороны, свой вывод, что «тождество представляемого и представляющего существует только в самосознании» (Там же. С. 254), с другой стороны - то, что самосознанием продуцируется предмет (или объект внешнего мира) и что именно оно является единственным источником и критерием И.

В «философии тождества», к-рая представляла следующий этап творчества Шеллинга, центральное место занимает тема Абсолюта, понимаемого в качестве безличного и крайне отвлеченного Бога, в Котором тождественны противоположности субъекта и объекта, идеального и реального, природы и духа; их тождество в Абсолюте Шеллинг в «Изложении системы философии» называет «вечной истиной», подобной суждению А=А (Sсhelling F. G. W. Darstellung meines System der Philosophie // Sämmtliche Werke. Stuttg.; Augsburg, 1859. Abt. 1. Bd. 4. S. 118).

Свою позитивную философию Шеллинг излагал в ряде работ и курсах лекций, получивших наименование «Философия мифологии» и «Философия Откровения». Считая, что мифология содержит в себе И., и объясняя в целом мифологический процесс как «путь к истине», как сознание, полагающее Бога и стремящееся к знанию о Боге, Шеллинг видел в мифологии предуготовление христианства. При всех оговорках Шеллинга относительно важности формы и содержания в богооткровенной религии попытка рассуждать об истинах христианства, не покидая почвы философии, не была успешной, тем более что он был убежден, что «истинный смысл мира раскрывает как раз настоящая метафизика» (Шеллинг Ф. В. Й. Философия Откровения. СПб., 2000. Т. 1. С. 59).

В философии всеединства и богочеловечества, разрабатывавшейся Г. В. Ф. Гегелем (1770-1831), И. принадлежит к числу основополагающих тем. Содержание и структура метафизики Гегеля предполагала И. как цель и движущую силу исторического прогресса, осуществляющего божественный замысел о мире и человеке. Образуя суть самой философии, И. наделяется Гегелем многообразием значений, обнаруживает себя в учении о бытии и познании, в этике и эстетике, в философии истории, права и религии. В своем общем учении об И. Гегель исходил из универсального характера знания, рационалистической веры в познаваемость всего сущего (мира, человека и Бога), рассматривал процесс постижения И. как восхождение человечества от незнания к знанию относительной и абсолютной И.

Подчеркивая субъективную, человеческую сторону познания И., Гегель утверждал: «Абсолютное знание есть истина всех способов сознания, потому что, как показало... движение сознания, лишь в абсолютном знании полностью преодолевается разрыв между предметом и достоверностью (Gewißheit) самого себя, и истина стала равной этой достоверности, так же как эта достоверность стала равной истине» (Гегель Г. В. Ф. Наука логики. М., 1970. Т. 1. С. 102; ср.: Hegel G. W. F. Wissenschaft der Logik // Gesammelte Werke. Hamburg, 1984. Abt. 1. Bd. 21. S. 33).

В соч. «Феноменология духа» учение об И. было тесно связано с 2 важнейшими принципами философии Гегеля: он писал, что «истинной формой (das wahre Gestalt), в которой существует истина, может быть только научная система ее» (Гегель Г. В. Ф. Феноменология духа // Сочинения. М., 1959. Т. 4 С. 3; ср.: Hegel G. W. F. Phänomenologie des Geistes // Gesammelte Werke. Hamburg, 1980. Abt. 1. Bd. 9. S. 11); что «истинное (das Wahre) есть целое. Но целое есть сущность, завершающаяся через свое развитие» (Гегель Г. В. Ф. Феноменология духа. С. 10; ср.: Hegel G. W. F. Phänomenologie des Geistes. S. 19). Этим истинным началом, по мнению Гегеля (как и Шеллинга), может быть только «абсолютное», понимаемое, с одной стороны, как всеобщее, с др. стороны, в качестве вечной И.; вместе с тем это абсолютное есть дух (или разум), становление, развитие и самопознание к-рого в мире составляет содержание подлинной философии.

Полагая дух в качестве истинного, Гегель отмечал, что необходимо «понять и выразить истинное не как субстанцию только, но равным образом как субъект» (Гегель Г. В. Ф. Феноменология духа. С. 9; ср.: Hegel G. W. F. Phänomenologie des Geistes. S. 18). Это тождество и различие между субстанцией и субъектом в качестве источника длинного ряда диалектических определений, постигаемых мышлением и составляющих путь сознания к самосознанию и к абсолютному знанию И., отличает гегелевское понимание абсолютного как тождества бытия и мышления от понимания его Шеллингом, который считал, что абсолютное в качестве И. постигается только в акте интеллектуальной интуиции.

Специфику этого диалектического продвижения, а тем самым и способа установления И. Гегель видел в самом сознании, в направленности его на предмет и объективации его в качестве предмета; в возникающих в сознании различиях между знанием и И., обнаруживаемых в опыте сознания в виде соответствия или несоответствия между знанием и предметом знания. Полагая, что исследование И. знания «будет сравнением сознания с самим собой», Гегель писал: «Если мы назовем знание понятием, а сущность или истинное сущим или предметом, то проверка состоит в выяснении того, соответствует ли понятие предмету. Если же мы назовем сущность или в-себе[-бытие] предмета понятием и будем, напротив, понимать под предметом понятие как предмет, то есть так, как он есть для некоторого иного, то проверка состоит в выяснении того, соответствует ли предмет своему понятию» (Гегель Г. В. Ф. Феноменология духа. С. 47; ср.: Hegel G. W. F. Phänomenologie des Geistes. S. 59). Считая, что речь идет о мысленных определениях сознания, Гегель видел в И. совпадение знания и его предмета, единство И. и «объективности»; абсолютизируя понятие, он рассматривал феноменологию как науку, постигающую мир в его понятии, в И.

В системе философии Гегеля, сложившейся в окончательной форме после написания «Феноменологии духа», абсолютная идея, существующая «в себе» (до времени и вне пространства) в качестве божественного мышления (Логоса), «отчуждала» себя в природу, в «бытие для другого» и затем в духе, высшей формой к-рого был абсолютный дух, возвращалась к своей божественной основе, становилась «бытием в себе и для себя», завершая в абсолютном знании И. исторический процесс. Характеризуя абсолютную идею, Гегель определял ее как «непреходящую жизнь» и полноту И. Конкретной разработке учения об абсолютной идее Гегель посвятил, следуя своему методу триады, учение о логике, учение о природе и учение о духе. По утверждению Гегеля, «логику следует понимать как систему чистого разума, как царство чистой мысли. Это царство есть истина, какова она без покровов, в себе и для себя самой. Можно выразиться так: это содержание есть изображение Бога (Darstellung Gottes), каков Он в своей сущности до сотворения природы и какого бы то ни было конечного духа» (Гегель Г. В. Ф. Наука логики. М., 1970. Т. 1. С. 103; ср.: Hegel G. W. F. Wissenschaft der Logik // Gesammelte Werke. Hamburg, 1984. Abt. 1. Bd. 21. S. 34).

Важнейшая особенность гегелевского понимания И. заключалась в ее историчности, необходимым метафизическим основанием которой была связь духа со временем, единство логического и исторического. Гегель подчеркивал, что «дух необходимо является во времени, и является до тех пор во времени, пока не постигает свое чистое понятие, т. е. пока не уничтожает время (die Zeit tilgt)» (Гегель Г. В. Ф. Феноменология духа. С. 429; ср.: Hegel G. W. F. Phänomenologie des Geistes. S. 429). В качестве развивающегося процесса самопознания духа И. всегда «дитя» своего времени, она ограничена своим временем, хотя и причастна к абсолютному знанию. В этой обусловленности И. временем и протекающей во времени историей Гегель видел путь от относительной (временной) И. к абсолютной (вечной) И.; путь, к-рый представлял И. не в виде некоего конечного результата, а в целостности и полноте всех определений.

В учении о Боге и христианстве, к-рое излагалось в «Лекциях по философии религии» и ряде др. работ, Гегель называл христианство религией абсолютной И. Придерживаясь традиц. для нем. идеализма представлений о приоритете философской теологии, Гегель рассматривал религию в качестве одной из форм абсолютного духа, подлинный смысл к-рой раскрывается в понятийном мышлении. В своих религ. воззрениях Гегель признавал Никейский Символ веры и считал, что основу христианства составляет христологическое учение, ибо христианская вера, открывается в качестве И. только в жизни, смерти и воскресении Иисуса Христа. В «Философии истории» он писал, что «дух мог сойти на последователей Христа лишь после его смерти, что лишь тогда они могли понять истинную идею Бога, а именно то, что во Христе спасен и искуплен человек; ибо в Нем познается понятие вечной истины» (Гегель Г. В. Ф. Философия истории. СПб.,1993. С. 347).

К существенным определениям И., согласно Гегелю, относится ее богочеловеческий характер. Создавая свою умозрительную философию в качестве онтологического обоснования христ. миро- и жизнепонимания, Гегель в принципе богочеловечества видел совместную деятельность Бога и человечества, основной целью к-рой было достижение абсолютного знания и абсолютной И., и тем самым преодоление истории, выход за ее пределы в Царство Божие как средоточие абсолютной жизни.

И. в философских сочинениях XIX в.

Марксистское понимание И., к-рое было создано в его общих чертах К. Марксом (1818-1883) и Ф. Энгельсом (1820-1895), а затем комментировалось на протяжении целого столетия их многочисленными последователями, вобрало в себя разнообразные смыслы и интерпретации и не лишено внутренних противоречий. Формально разделяя основополагающий принцип Шеллинга и Гегеля, что тождество бытия и мышления является необходимым условием И., марксизм понимание И. выражает в терминах нем. идеализма, переосмысливая содержание его основных понятий и принципов с позиций атеизма, диалектического и исторического материализма. Термины «сознание», «диалектика» «тождество бытия и мышления», «относительная и абсолютная истина», «конкретное», «логическое и историческое», «объективность истины» и др. получают в марксизме иной, материалистический и атеистический смысл.

Оставаясь в границах докантовской сенсуалистической теории познания и полагая сознание в качестве «отражения бытия», а само бытие как имеющее материальный характер, марксистская философия в определении И. исходит из своего решения «основного вопроса философии», согласно к-рому «бытие определяет сознание», при этом само сознание (или «идеальное») понимается всего лишь как «форма высокоорганизованной материи». Следуя Л. Фейербаху, к-рый считал, что физическое «бытие предшествует мышлению» (Фейербах Л. Избранные философские произведения. М., 1956. Т. 1. С. 566), марксизм утверждает первичность бытия и вторичность сознания.

С т. зр. марксизма И. есть адекватное отражение или воспроизведение в форме знания существующей действительности, или «объективной реальности»; И. объективна и предметна, независима от сознания, имеет всеобщий и необходимый характер. Рассматривая «практику» как основание и цель всякого познания, марксизм, не отрицая законов формальной логики, превращает практику в единственный критерий И. К. Маркс писал: «Вопрос о том, обладает ли человеческое мышление предметной истинностью (gegenstandliche Wahrheit),- вовсе не вопрос теории, а практический вопрос. В практике (Praxis) должен доказать человек истинность (Wahrheit), т. е. действительность и мощь, посюсторонность своего мышления. Спор о действительности или недействительности мышления, изолирующегося от практики, есть чисто схоластический вопрос» (Маркс К. Тезисы о Фейербахе // Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. М., 1955. Т. 3. С. 1).

И. в марксизме «конкретна и исторична»; эту конкретность и историчность И. марксизм понимает в тесной связи со своим учением об общественно-экономических формациях и делением общества на классы, что определило еще одну характерную особенность И. - ее «классовый характер», который якобы «не противоречит ее научности».

Основные понятия философии «бытие» и «сознание» не были исследованы в марксизме с необходимой глубиной: «бытие» по преимуществу отождествлялось либо с действительностью, либо с вечной и несотворенной природой; «сознание» же трактовалось всего лишь как «отражение» или «копирование» бытия на основе чувственного опыта и обобщающего этот внешний опыт мышления (и понималось в предельном выражении как «опережение» или «предвосхищение» будущего). Попытки разработать эти понятия наталкивались как на внутренние, так и на внешние препятствия и с неизбежностью вели к ревизии марксизма. Выступая, с одной стороны, против «релятивизации» И., с др. стороны - против ее «абсолютизации», марксизм объявлял свое учение «единственно верным».

В 1-й пол. XIX в. дат. философ С. Киркегор (1813-1855), разрабатывая с позиций экзистенциальной философии проблему И., критиковал учение Гегеля об объективном (предметном и вещественном) характере И., полагая, что в основе этого учения были ошибочные представления о «диалектическом единстве» относительной и абсолютной И., теория прогресса и телеология истории.

К существенным особенностям постановки вопроса об И. в философии Киркегора относятся: 1) «субъективный» характер И. и ее присутствие в «экзистенции» человека; 2) неразрывная связь И. с религ. верой человека и понимание веры как безосновной, граничащей с отчаянием и абсурдом; 3) возможность актуализации субъективной И. «экзистирующим субъектом»; 4) истолкование И. как отношения «Я» к Богу; 5) связь субъективной И. с первородным грехом и виной; 6) парадоксальный характер связи между неизменной «вечной истиной» Бога и «категорией времени», выражающей «становление» человеческой экзистенции во времени, и необходимость удержания субъективной И. в быстротекущем и меняющем «Я» времени; 7) необъективируемость субъективной И.

В религ.-философском соч. «Заключительное ненаучное послесловие к «Философским крохам»» Киркегор сформулировал «основной вопрос», стоящий перед каждым человеком: «Либо вечное блаженство, либо вечные муки, причем решение надо принимать внутри времени» (Кьеркегор С. Заключительное ненаучное послесловие к «Философским крохам». СПб., 2005. С. 111), в ходе разрешения к-рого он рассматривал учение об объективной и о субъективной И. Обе темы не только имели непосредственное отношение к христианству, ибо речь шла об И. христианства, но должны были прояснить условия «происхождения веры», без к-рой, по мнению Киркегора, бессмысленно говорить о возможности «блаженной жизни» для христианина.

Хотя Киркегор считал, что анализ проблематики объективной и субъективной И. не нуждается в к.-л. предварительных допущениях, тем не менее 3 тезиса его религиозно-философской антропологии были положены в основание исследования и предопределили его границы и итоги: 1) о принципиальной противоположности веры и знания; 2) о том, что христианство «стремится сделать каждого отдельного индивида вечно блаженным и что внутри этого отдельного индивида оно предполагает наличие бесконечной заинтересованности в его собственном блаженстве в качестве conditio sine qua non, т. е. необходимого условия» (Там же. С. 31); 3) о том, что различия между объективной и субъективной И. в их отношении к христианству обусловлены ситуацией нашего «я», к-рое в одном случае может воспринимать свою религ. веру как некую данность (т. е. объективно и безразлично), а в др. случае движимо «бесконечным интересом» к вере, исключающим любой др. интерес.

Рассмотрение христианства с т. зр. объективной И., по мнению Киркегора, имеет в виду установление исторической И. на основе критического исследования христ. текстов (по преимуществу Свящ. Писания), истории и богослужебной практики Церкви, а также раскрытие философской (спекулятивной) И. в ее отношении к христианству и «вечной истине».

Историко-критические исследования Свящ. Писания и теология в качестве объективного знания о христианстве, считал Киркегор, не имеют принципиального значения в вопросе об истинности христианства, поскольку эти знания, хотя и выражены в форме абсолютной и последней И., всегда носят относительный характер; не определяют эти знания и веру человека, они не укрепляют ее и не являются доказательствами ее истинности; более того, верующий человек не нуждается в них и рассматривает такого рода знания скорее как искушение, а неверующий благодаря этим знаниям не становится верующим.

Отмечая относительный и незавершенный характер любого теоретического знания, обещающего достижение абсолютной И. в необозримо будущем времени, Киркегор писал, что в научном исследовании христианства «личная, бесконечная, страстная заинтересованность субъекта (к-рая одна только и составляет возможность веры, а затем и веру как форму вечного блаженства, а затем и само вечное блаженство) все больше угасает, поскольку решение проблемы все откладывается» (Там же. С. 41).

Главный аргумент Киркегора заключается в том, что область объективных И. ограничена знанием объектов, поэтому полагать, что христианство можно рассматривать с позиций объективной И.- значит превращать Бога в объект, но Бог - это Субъект, и отношения человека к Богу - это отношения субъекта к Субъекту. Вместе с тем Киркегор был готов признать, что для неверующего человека, ищущего Бога, знание о Боге имеет объективный характер (Там же. С. 217).

Объективность И., по мнению Киркегора, трудно совместима со «страстной заинтересованностью веры», а научные рассуждения, руководимые «страстью к познанию», способны разрушить веру. Этой же логикой Киркегор пользуется в своих размышлениях относительно исследований истории Церкви, ее мистической стороны жизни, касающейся Таинств, а также монашества. Не затрагивает истинной сути христианства, по Киркегору, и философия религии, спекулятивное мышление к-рой переводит христианство на язык отвлеченной и объективированной мысли, превращает его в «учение» и игнорирует самое существенное в христианстве: его «субъективность», личную ответственность христианина за свою жизнь.

С т. зр. Киркегора, христианство - это «экзистенциальное сообщение» (Там же. С. 410); «есть огромная разница между знанием того, что такое христианство, и тем, чтобы действительно быть христианином» (Там же. С. 411); называть же христианство учением означает ставить его в один ряд с философией.

Исследование субъективной И. у Киркегора предваряется подробно разработанной концепцией субъективного индивида, понимаемого в качестве конечного экзистирующего «духа» (Там же. С. 206), соединяющего в себе конечное и бесконечное в «мгновение страсти» (Там же. С. 214). «Становиться субъективным», или «экзистирующим субъектом», считал Киркегор, означает возможность, открытую для всякого человека и требующую в качестве необходимого условия отнюдь не образованности и спекулятивного мышления, а сосредоточенности на внутренней жизни, «экзистенции», поскольку внутренняя «глубина экзистирующего субъекта есть истина» (Там же. С. 223). Здесь обнаруживается вера как отношение индивида к Богу. «Страстную заинтересованность» веры в И. Киркегор описывает в терминах религ. философии как «парадокс» времени и вечности, ничто («ужаса небытия») и становления, свободы и необходимости, радости (любви) и страдания.

Рассуждая о традиц. понимании И., к-рое предполагает «согласие мышления с бытием, или же... согласие бытия с мышлением» (Там же. С. 206), Киркегор критикует положенную в основание этих определений неявную предпосылку: «термин «бытие» в упомянутых определениях И. выступает «как абстрактное отражение, или же абстрактный прототип того, чем бытие in concreto является как бытие эмпирическое» (Там же. С. 207), из чего следует, что эти определения И. являются всего лишь тавтологиями.

Полагая, что согласие между мышлением и бытием является И. только для Бога (Там же), но не для человека, Киркегор писал, что «вопрошает об истине как раз экзистирующий дух,- вопрошает, вероятно, потому, что хочет существовать в ней,- однако в любом случае сам вопрошающий сознает, что является экзистирующим отдельным человеком» (Там же. С. 208).

Различая 2 формы рефлексии: объективную, которая отвлекается от субъекта и становится основанием для естественных и исторических наук, и субъективную, предполагающую отказ от всего объективного и погружение в «субъективность», Киркегор считал подлинной И. только И. субъективную. По его словам, «в своей высшей точке внутреннее в экзистирующем субъекте есть страсть; истина в качестве парадокса соответствует страсти, а то, что истина действительно становится парадоксом, укоренено как раз в ее отношении к экзистирующему субъекту» (Там же. С. 216).

По мнению Киркегора, путь к обретению субъективной И. лежит через прохождение 3 областей, или «экзистенциальных сфер»: эстетической, этической и религиозной (Там же. С. 537), предполагающих восходящую типологию отношений человека к жизни (подробно разработанную в его соч. «Стадии на жизненном пути»). Важнейшими вехами этого пути являются открываемые личными усилиями в своей экзистенции «абсолютный τέλος», Бог, абсолютное благо и вечное блаженство (Там же. С. 430-434).

В некоторых религ. сочинениях, напр. в ст. «Христос есть путь», Киркегор высшую И. христианства видел в следовании Христу, в повторении «узкого пути», пройденного Христом от начала Его земной жизни до крестной смерти.

Проблема И. занимала центральное место в разрабатываемой Ф. Ницше (1844-1900) философии жизни и ценностей. Специальных работ, посвященных теме И., у Ницше нет, тем не менее вопрос об И. Бога и христианства принадлежит к числу вопросов, к-рые Ницше пытался разрешить на протяжении всей своей жизни, начиная с дневниковых записей молодости. Первостепенное значение этого вопроса было обусловлено тем обстоятельством, что в своем развернутом виде он был положен в основание главного учения Ницше о нигилизме и путях его преодоления; вместе с тем этот вопрос касался личной судьбы философа, его свободного выбора между верой в Бога и богоборчеством.

В своих многочисленных заметках об И. Ницше не был последователен и допускал противоречия, используя термин «истина» то в обыденном значении, то в значении «иллюзии» или «фикции». Диапазон его толкований И. был чрезвычайно широк и наряду с крайними требованиями - полным переосмыслением традиц. понимания И. и исключением термина «истина» из употребления в философии - включал большое число тем, имеющих отношение к И. Критика традиц. понимания И. у Ницше строилась на основе создаваемой им философии истории, метафизическим фундаментом к-рой были учения о жизни, становлении, вечном возвращении, ценностях, воле и вере, сверхчеловеке и культуре. Ницше придерживался убеждения, что сначала истины религии, а затем неуклонно вытесняющая и подменяющая религию философия со своими «метафизическими истинами» стали путеводными звездами и определили направление и кризис человечества.

Несмотря на то что Ницше был знатоком философии и ее тонким критиком, его историко-философское исследование И. имело ограниченный характер; отмечая теологическое происхождение И. философии и ее скрытую связь с учением о Боге и религ. мировоззрением, Ницше отвергал Бога, и вся теологическая проблематика И. оказалась для него чуждой. Упреки Ницше в адрес философии, к-рая ему представлялась «выведением условного из безусловного» и «теодицеей», оборачивались обвинениями новоевроп. философии в подготовке условий для наступления эпохи нигилизма.

Для развенчания традиц. философского понимания И. Ницше использовал богатую и разнообразную аргументацию, к-рая одновременно должна была служить обоснованием правильности его собственного толкования И. Полагая, что понимание И. в античной философии тесно связано с проблемой бытия, Ницше утверждал, что ошибочное истолкование «истинно сущего бытия» как идеи и И. обнаруживает себя уже в учениях Сократа и Платона и становится причиной имеющего исторические последствия метафизического разделения мира на «истинный мир» и «кажущийся мир», «небесный» и «земной», а также их противопоставления не только в плоскости онтологии, но и в области морали с ее ценностными категориями блага и зла.

Другой аргумент Ницше усматривал в том, что понятие «бытия», выступающее в античной философии в качестве онтологического основания жизни, было образовано в результате «обобщения» жизни, логической операции, превратившей жизнь, понимаемую им как «вечное становление», в призрачное и неизменное само по себе («мертвое») бытие. Из этого, по мнению Ницше, следует, что классическое определение И., опираясь на представления о неизменности бытия, всегда рассматривает жизнь как «ставшее», а И.- как отражение существующего. По словам Ницше, «истина не есть нечто, что существует и что надо найти и открыть, но нечто, что надо создать и что служит для обозначения некоторого процесса, еще более некоторой воли к преодолению, которая сама по себе не имеет конца: вкладывание истины, как processus in infinitum, как активное определение,- не осознание чего-либо, что само по себе твердо и определенно. Это есть слово для выражения воли к власти» (Nietzsche F. Nachgelassene Fragmente: Herbst 1887 - März 1888 // Werke: Kritische Gesamtausgabe. B., 1970. Abt. 8. Bd. 2. S. 49).

Дологическая (или «инстинктивная») интерпретация жизни как «становления» и ее логическое обобщение в качестве «бытия» ставят вопрос о значении логики в понимании И. Ницше считал, что традиц. представление об И. в значительной степени обусловлено, а тем самым и ограничено логико-рациональными процедурами мышления и сознания, придающими И. необходимый характер. Для Ницше логические средства должны рассматриваться как «вспомогательные средства жизни», а важнейшей особенностью И. является свобода, не подчинение «необходимости» или отражение «закономерности», а преодоление их силой воли. В критике логики и логиков, к-рые «считают свои границы - границами своих вещей» (Ницше Ф. Воля к власти. М., 2005. С. 304), Ницше отрицал субъектно-объектный характер И., полагая, что действующий субъект (как и сознание) всего лишь «фикция», соответственно «фикцией» оказывается и объект. Законы и принципы логики, по Ницше, «лишь регулятивные догматы веры» (Там же. С. 301), а причиной веры в И., по мнению Ницше, является «обожествление» разума в европ. философии и преклонение перед знанием. Согласно Ницше, «истина» не является противоположностью заблуждения; «истина есть тот род заблуждения, без которого определенный род живых существ не мог бы жить. Ценность для жизни является последним основанием» (Там же. С. 285).

Понимание И. как вечного процесса созидания ценностей жизни составляет основной тезис учения Ницше. Рассматривая всю предшествующую философию с т. зр. учения о ценностях жизни и ставя ей в вину, что ее ценности были ложными по причине веры в Бога, в познание, в существование добра и зла, Ницше прежним ценностям противопоставлял ценности «сверхчеловека». При этом сверхчеловек, на которого возложена задача преодоления нигилизма на путях переоценки старых и создания новых ценностей, мыслился им крайне противоречиво.

Понимание И. как веры получает распространение в амер. прагматизме, первоначально у Ч. С. Пирса (1839-1914), считавшего, что И.- это вера или верование, в котором невозможно сомневаться, а затем у У. Джеймса (1842-1910), к-рый в соч. «Зависимость веры от воли» писал, что вера, основанная на желании, является «законным, а может быть неизбежным средством для достижения истины» (Джемс У. Зависимость веры от воли и другие опыты популярной философии. СПб., 1904. С. 28). Полагая, что «религия - живая гипотеза, могущая оказаться истинной» (Там же. С. 31), Джеймс необходимость веры в истинность религии обусловливал «нашей доброй волей» и практической пользой религии в сравнении с неверием.

В курсе лекций, прочитанном в 1906/07 г. и изданном под общим названием «Прагматизм», Джеймс, рассматривая популярное определение И. как соответствия представлений человека с действительностью, утверждал, что проблема заключается в том, как правильно понимать это «соответствие». Согласно Джеймсу, «соответствие» понимается правильно: 1) если И. подтверждается и подлежит проверке («верификации») (Он же. Прагматизм. СПб., 1910. С. 123); 2) в связи с практической пользой (или «выгодой»), к-рая проистекает из принятия в качестве истинных тех или иных положений, правил или нравственных поступков, практической ценности идей как средства деятельной жизни человека; 3) если И. понимается не в качестве отражения действительности или нек-рого ее отпечатка, а представляет собой «создание» человека, достигнутое на основе опытного познания действительности.

Джеймс не считал полезность И. исключительно выражением индивидуализма и субъективизма, связывая эту полезность с благом, понимаемым отвлеченно и неопределенно. Взаимосвязь И. и полезности Джеймс выразил в формуле И.- «она полезна, ибо она истинна» и «она истинна, ибо она полезна» (Там же. С. 125). Абсолютная И., согласно Джеймсу, это нек-рая регулятивная идея, отсылающая людей в будущее, за пределы всякого опытного знания, «до тех же пор мы должны жить той истиной, которой в состоянии достичь сегодня, и быть готовыми завтра назвать ее ложью» (Там же. С. 137).

И. в философии XX в.

К общим, хотя и не вполне выявленным чертам зап. философии XX в., оказавшим влияние на постановку вопроса об И., относятся: 1) критика рационалистической трактовки бытия как тождества бытия и мышления и поиски нового понимания бытия; 2) кризис классической субъектно-объектной теории сознания; 3) разработка феноменологического метода и философской герменевтики; 4) экзистенциальный характер понимания человеческого бытия; 5) кризис религиозно-философской проблематики; 6) критика и переосмысление традиц. понимания «принципа соответствия» в учении об И.; 7) логико-лингвистический анализ философских проблем и возникновение философии языка.

А. Бергсон (1859-1941) в своей версии философии жизни и учении об И. исходил из противопоставления 2 связанных с опытом способностей человеческого познания: интеллекта, к-рый представляет собой руководствующуюся практическим отношением к жизни систему априорных понятий, опосредованных реальностью и приспособленных для ее аналитического познания в понятиях; и интуиции, к-рая в отличие от интеллекта не ставит практических задач и способна к целостному и непосредственному восприятию вечно изменяющейся жизни,- сознания человека и «жизненного потока» в его непрерывности и «длительности». Связывая интеллект по преимуществу с научным познанием и временем, а интуицию с подлинно метафизическим или философским познанием «длительности» и различая эти способности по степени достоверности и истинности, Бергсон писал, что «относительным будет символическое познание, получаемое с помощью предсуществующих понятий, идущее от неподвижного к движущемуся, но не познание интуитивное, которое помещается в движущееся и следует за самой жизнью. Такая интуиция постигает абсолютное» (Бергсон А. Собрание сочинений. СПб., 1914. Т. 5. С. 38).

Под этим абсолютным Бергсон имел в виду «жизненный поток», но отнюдь не Бога. Являясь по своим религ. воззрениям агностиком, Бергсон рассматривал идею Бога как производную от «мифотворческого акта», присущего религии и самому человеческому сознанию,- идею, положительное значение к-рой заключается всего лишь в «консолидации» общества и человека (Он же. Два источника морали и религии. М., 1994. С. 213-214). Бергсон полагал, что до утверждения в науке экспериментальных методов гарантией ее истин остается «всеобщее согласие».

О. Шпенглер (1880-1936) в соч. «Закат Европы», отталкиваясь от идей Ницше, считал необходимым осуществить пересмотр основных понятий европ. философии, которые, несмотря на свои претензии на универсальность, ограничены историческим временем и географическим пространством и имеют значение только для европ. мира. Полагая устаревшей традиц. онтологическую и гносеологическую трактовку бытия с ее представлениями о вечной И. и существовании единого человечества, идущего по пути прогресса от относительной И. к абсолютной И., Шпенглер этой трактовке противопоставлял идею морфологии всемирной истории и понимание бытия как исторической жизни самостоятельных культур. При всей радикальности своих воззрений на философию истории, к-рая исключала «всеобщие истины» и предполагала признание И. только по отношению к определенной культуре и «определенному человечеству» (Шпенглер О. Закат Европы. М.; Пг., 1923. Т. 1. С. 48), Шпенглер в качестве философа и автора нового учения следовал традиции европ. идеализма и рассматривал всемирную историю с т. зр. вечности, более того, призывал и других последовать его примеру и «смотреть с вневременной высоты на тысячелетия мира исторических форм» (Там же. С. 34).

На формирование воззрений М. Хайдеггера (1889-1976) оказали большое влияние феноменология Гуссерля, воспринятая как метод и использованная для исследования бытия, и учение Ницше о религиозно-философских и культурных истоках нигилизма. Вопрос об И. Хайдеггером рассматривался в 2 планах: в собственном философском учении и в многочисленных историко-философских исследованиях, начиная от Анаксимандра до Ницше включительно.

Поставив целью своей философии анализ темы бытия, к-рая непосредственно связана с вопросом об И., Хайдеггер в соч. «Бытие и время» (Sein und Zeit, 1927) намечает и разрабатывает основополагающие проблемы, обусловившие постановку вопроса о бытии и И.: 1) необходимость деструкции прежней онтологии; 2) исследование «онтологического различия» (ontologische Differenz) между бытием (Sein) и сущим (Seinde); 3) построение «фундаментальной онтологии» как экзистенциальной аналитики человеческого бытия, или Dasein, особого рода сущего, обладающего приоритетом в вопросе о смысле бытия и И.

Хайдеггер критикует традиц. метафизику за ее приверженность к рационально-логическим способам истолкования бытия, за ее «подмену» бытия сущим, сделавшей невозможным понимание бытия в его И. «Освобождение» (деструкция) бытия от онто-тео-логических интерпретаций, полагал Хайдеггер, позволяет очистить горизонт исследований и прояснить бытие сущего в его изначальной «сокрытости и несокрытости». После деструкции, по мнению Хайдеггера, «онтология возможна только как феноменология», а «феноменологическое понятие феномена имеет в виду обнаруживающее себя (Sichzeigende) бытие сущего, его модификации и производные» (Heidegger M. Sein und Zeit. Tüb., 1976. S. 35). Феноменология мыслится как метод исследования феномена и герменевтика логоса (речи) и имеет прямое отношение к вопросу об И. бытия сущего.

Обсуждая вопрос о скрытой связи бытия и И., Хайдеггер писал, что «для достаточной подготовки вопроса о бытии требуется онтологическое прояснение феномена истины» (Ibid. S. 183). Согласно Хайдеггеру, вопрос о бытии, сущем и И. может быть поставлен в фундаментальной онтологии только посредством предваряющего анализа Dasein, исследование к-рого показывает, что основной конституцией Dasein является «бытие-в-мире» (In-der-Welt-sein) - целостный неделимый феномен, априорно-трансцендентальная структура, выражающая изначальную взаимозависимость человека и мира.

Феноменологическое понимание структуры «бытия-в-мире», по мнению Хайдеггера, позволяет избежать ошибочного толкования связей между человеком и миром как субъектно-объектных отношений, характерных для новоевроп. метафизики, в которой либо субъект определяет объект, либо объект определяет субъект. В подлинном понимании бытия и И., по Хайдеггеру, нет места ни субъективизму, ни объективизму; «бытие-в-мире» - это дологический феномен, в к-ром жизнь человека в мире и его познание едины.

К основным конститутивным характеристикам Dasein как пребывающего в мире своей «повседневности» и «заботы» относится «открытость», позволяющая «открывать» сущее в познании присущими Dasein способами, к к-рым Хайдеггер относил «расположенность», «понимание» и объединяющий их язык. Эти способы познания в их отношении к «временности» экзистенциальной структуры Dasein представляют собой необходимую предпосылку понимания бытия сущего как сокрытости и несокрытости и отвечают на вопрос об И. и месте И. Открытость Dasein - необходимое условие И. Хайдеггер в «Бытии и времени», еще разделяя принципы трансцендентальной философии, писал: «Всякое открывание бытия как transcendens (трансценденция) есть трансцендентальное познание. Феноменологическая истина (открытость бытия) есть veritas transcendentalis [истина трансцендентальная]» (Ibid. S. 36).

Специально проблему И. Хайдеггер обсуждал в § 44 «Бытия и времени», озаглавленном «Dasein, открытость и истина». Основные аспекты хайдеггеровского понимания И. выражены в следующих положениях: 1) традиц. концепция И., опирающаяся на понимание сущности И. как согласованности (или соответствия) суждения со своим предметом, ошибочна, поскольку невозможно привести к общему знаменателю идеальное содержание суждения с реальной вещью (Ibid. S. 215-216); ошибочным является и представление, что высказывание (суждение) есть «место» И. (Ibid. S. 226), «наоборот, высказывание как модус усвоения и способ бытия-в-мире коренится в раскрытии и соответственно в открытости Dasein» (Ibid. S. 226); 2) бытие И. и истинности «возможно только на основе «бытия-в-мире» (Ibid. S. 219); 3) «экзистенциально-онтологические основания самого раскрытия впервые показывают изначальный феномен истины» (Ibid. S. 220): в первом случае, истинным является раскрывающее Dasein, которое существует в И.; во втором случае - «раскрытие» И. (напр., внутримирового сущего) есть бытийный способ «бытия-в-мире» (Ibid. S. 219-220); 4) «экзистенциально-онтологическое условие того, что бытие-в-мире определяется «истиной» и «неистиной» лежит в бытийной конституции Dasein, которую мы обозначили как наброшенный проект» (Ibid. S. 223); 5) к И. или открытости Dasein «принадлежит речь» (Ibid. S. 223).

После «поворота» в творчестве Хайдеггера вместе со смещением акцентов в понимании бытия претерпевает изменение и концепция И. В докладе «О сущности истины» (Vom Wesen der Wahrheit), прочитанном в 1930 г. и изданном в 1943 г., к относительно новым аспектам И. относятся: 1) феноменологическое понимание положений «сущность истины есть свобода» и «свобода есть сущность самой истины» (Heidegger M. Vom Wesen der Wahrheit // Idem. Wegmarken. Fr./M., 1978. S. 183); 2) истолкование свободы как попускающей «бытие сущего» (Ibidem); 3) истолкование человека как определяемого «способом эк-зистенции» и в своей свободе и историчности допускающего понимание сущего не таким, каково «оно есть» (Ibid. S. 188), вслед. чего обнаруживается сущностная взаимосвязь И. и неистины, возможность блужданий человека и заблуждений (Ibid. S. 194).

В поздней философии Хайдеггера, устанавливающей тесную связь между бытием и языком и понимающей язык как «высветляюще-скрывающее обнаружение (lichtend-verbergende) самого бытия» (Idem. Brief über den Humanismus // Ibid. S. 324), корректируется и трактовка И.: «Язык - это дом бытия, живя в котором человек эк-зистирует, поскольку он, оберегая истину бытия, принадлежит ей» (Ibid. S. 330).

В своей историко-философской концепции И., представленной в многочисленных сочинениях, Хайдеггер, подобно Ницше, истоки философии, обретение и утрату ее подлинного пути видел в античности.

Досократиками, по мнению Хайдеггера, бытие и И. понимались как «несокрытое» (Unverborgene). У Анаксимандра, Гераклита, Парменида, Протагора, как считает Хайдеггер, бытие и И. равнозначны, но эта равнозначность не означала тождества бытия и мышления, принципа, окончательно оформившегося в новоевроп. философии. Однако развитие греч. философии, по мнению Хайдеггера, привело к потере несокрытого. И. (ἀλήθεια), понимаемая греками как несокрытое (ср.: Idem. Platons Lehre von der Wahrheit // Idem. Wegmarken. 1978. S. 221), становится у Платона жертвой умо-зрительной конструкции; ἀλήθεια подпадает под иго ἰδέα, идеи (трактуемой Хайдеггером как «вид» и «видение» одновременно), и «впредь сущность истины раскрывается не как сущность несокрытого из собственной полноты сущности, а перемещается в сущность ἰδέα, идеи» (Ibid. S. 228).

Эта перемена сущности И. как изменение «места истины», согласно Хайдеггеру, ведет к двойственному пониманию И. «Как несокрытость она все еще главная черта самого сущего. Однако как правильность взгляда (Bliken) она становится отличительной чертой человеческого отношения к сущему» (Ibid. S. 228-229). С Платона, считает Хайдеггер, начинается философия, к-рая мыслит бытие посредством идей, а И. понимает как соответствие мышления бытию. В философии Аристотеля, отмечал Хайдеггер, вновь дает о себе знать двойственное понимание И.; вместе с тем ему как создателю логики ошибочно приписывают тезис о суждении как «месте истины». У Фомы Аквинского определяющим для традиц. понимания И. становится ее внутренняя связь с теологией. Новоевроп. философия, по мнению Хайдеггера, начиная с эпохи Возрождения, в своей рационалистической убежденности проникнута духом индивидуализма и субъективизма, таким остается и ее понимание И.

К. Ясперс (1883-1969), создатель еще одной версии экзистенциальной философии, в учении об И. исходил из ряда основоположений, к-рые им подробно разрабатывались в 2 сочинениях: «Философия» (Philosophie; в 3 т.) и «Об истине» (Von der Wahrheit), а также в нек-рых др. работах.

Проблема «забвения» или «отсутствия бытия», волновавшая Хайдеггера, приобретает у Ясперса др. характер: согласно его учению, единое и цельное бытие, о котором говорит традиц. онтология, вообще не существует, следует говорить о разорванности типов бытия, к-рые коррелируют со способами бытия человеческого существования. Сначала в работе «Разум и экзистенция» (Vernuft und Existenz), а затем в трактате «Об истине» Ясперс разрабатывает концепцию «объемлющего» (Umgreifende), к-рая должна была связать воедино его предшествующие философские построения: учение о мире и ориентировке в мире, о многослойной структуре человеческого бытия и трансценденции, а также раскрыть подлинный смысл «категорий, методов и наук в их перспективе» (Jaspers K. Von der Wahrheit. Münch., 1946. S. 28).

Объемлющее, по Ясперсу, как не имеющее субъектно-объектного характера, само по себе трудно определимо. Косвенным образом оно выразимо через 2 аспекта его бытия: 1) объемлющее в качестве «в-себе-бытия» (Аnsichsein), которое объемлет нас - это мир и трансценденция (Transzendenz); 2) объемлющее, которое «суть мы сами» (Ibid. S. 47-48), к-рое включает способы бытия: существование, или наличное бытие (Dasein), сознание (Bewußtsein), дух (Geist), экзистенцию (Existenz).

Наряду с выделением этих способов бытия как вертикальной структуры, объемлющее предполагает их исследование с т. зр. предметного и непредметного, имманентного и трансцендентного, т. е. как горизонтальной структуры. Несмотря на многообразие способов бытия и соответственно - множество истин, вся проблематика Ясперса, как у Канта, сводима к 3 большим темам: мир, человек, Бог.

В понимании объемлющего как мира Ясперс руководствуется разделением Канта на «вещи для нас» и «вещи в себе»; «вещи» в мире, согласно Ясперсу, познаваемы в представлениях и сознании, но непознаваем мир как целое. Познающее сознание, направленное на исследование мира и самого себя (самосознание), имеет ограниченный, предметный и субъектно-объектный характер и представляет рационально-логическую область, в к-рой истинность и принудительная достоверность «достигаются общепринятым и обоснованным мышлением по законам формальной логики» (Ibid. S. 606).

Ясперс склонялся к феноменологической трактовке сознания: оно выступает коррелятом объектного бытия, а объектное бытие - коррелят сознания. Субъектно-объектная структура сознания, главной задачей к-рой является ориентирование в мире, соотносится с субъектно-объектным и предметным характером познаваемых «вещей»; соответственно И. наук о мире (и человеке как предмете науки) имеют объективный и предметный характер; вместе с тем научные И. относительны, поскольку мир в целом и человек сознанием непознаваемы.

В учение о человеке центральная тема - экзистенция в ее отношении к трансценденции. В описании экзистенции Ясперс исходил из ее связи с сознанием и принципиальной противоположности сознанию. В экзистенции противоположности субъекта и объекта снимаются, в отличие от сознания, она индивидуальна, свободна, конечна, обнаруживает себя в «пограничных ситуациях», она есть «место» чтения шифров трансценденции и возможность экзистенциальной И. Сознание может быть научным и может изучаться научными методами, тогда как экзистенция «никогда не становится объектом» научного или философского исследования, «даже экзистенциальное высветление не познает экзистенции, а лишь апеллирует к ее возможностям» (Idem. Vernuft und Existenz. Münch., 1960. S. 66.).

Желая избежать понимания экзистенции как феномена бессознательного или сугубо психологического переживания, Ясперс отмечал, что «экзистенция высветляется посредством разума» (Ibidem). В поздних сочинениях Ясперса тема разума приобретает большое значение. В лекциях под названием «Философская вера» Ясперс писал, что «разум запрещает останавливаться на каком-либо смысле истины, который не включает в себя всю истину» (Ясперс К. Философская вера // Он же. Смысл и назначение истории. М., 1991. С. 441); разум как объемлющее, к-рое суть мы сами - «орудие экзистенции», вместе с тем он - «связь всех модусов объемлющего» (Там же).

Экзистенциальная И., по учению Ясперса, в своей опоре на трансценденцию личностна и исторична, в своей свободе открывается в коммуникации и противится монополии на И. Ясперс утверждал, что «экзистенция постигает себя лишь в сообществе с другой экзистенцией, коммуникация являет собой образ открытия истины во времени» (Там же. С. 442).

На вопрос «Что есть истина?» Ясперс отвечал: «В каждом модусе объемлющего, которое есть мы, коренится своеобразный смысл, присущий бытию истины. В наличном бытии заключена истина как непосредственность чувственно наличного, как витальная польза, как инстинкт, как практическое и благоприятствующее. В сознании вообще истина заключена как непротиворечивость предметно мыслимого в общих категориях. В духе истина заключена как убежденность в идеях. В экзистенции - как подлинная вера. Верой называется сознание экзистенции в соотнесении с трансценденцией» (Там же. С. 433).

Чтение шифров трансценденции Ясперс рассматривал как возможность прорыва за границы шифров к И., к невыразимому в своей сущности подлинному бытию (см.: Jaspers K. Chiffren der Transzedenz. Münch., 1972). В учении о религии Ясперс считал вызывающим сомнения и недоверие притязания религии на исключительность И. Подменяя выражение «понимание истины» выражением «владение истиной», Ясперс с позиций разработанной им философской веры критиковал христианство и учение о Боге - Истине.

М. Бубер (1878-1965), испытавший большое влияние нем. философии и европ. культуры, учение об И. рассматривал в рамках создаваемой им философии диалога. Исследуя связь «я» и «ты» как отношение между субъектами, Бубер в этом «между» (zwischen) видел исполненное глубокой религ. тайны пространство,- онтологически понимаемое «место встречи» не только одного человека с другим, но и прежде всего человека и Бога («Ты»). Бубер писал «о пресуществлении Бога посредством человека: человек казался мне существом, в существовании которого пребывающий в своей истине абсолют может получить характер действительности» (Buber M. Werke. Hldb., 1962. Bd. 1: Schriften zur Philosophie. S. 384).

Р. Бультман (1884-1976) в соч. «Демифологизация новозаветного провозвестия как задача», разрабатывая свой путь в полемике с школой истории религии и диалектической теологией, задавал вопрос: «Существует ли возможность демифологизирующей интерпретации, которая открыла бы истину керигмы в ее качестве керигмы для немифологически мыслящего человека?» (Бультман Р. Избранное: Вера и понимание. М., 2004. С. 17). Для самого Бультмана этот вопрос имел риторический характер, поскольку НЗ толковался им как содержащий дуалистическую мифологию, включающую в себя «еврейскую апокалиптику и гностический миф о спасении», а освобождение новозаветного Откровения от исторических и мифологических наслоений и раскрытие подлинной И. христианства он считал своей главной задачей.

Учение о демифологизации было связано с широким кругом проблем, как поставленных еще Киркегором, так и имеющих отношение к совр. Бультману богословию протестантизма в его различных направлениях. Убеждение Бультмана, что любое толкование И. христианства всегда связано с философией, обусловило двойственный и внутренне противоречивый характер демифологизации, к-рая представляла собой философский метод для разрешения богословских проблем. Демифологизация евангельских текстов для установления истинного смысла провозвестия предполагала использование определенных процедур, которые по своему характеру были близки к методу «эпохэ» Э. Гуссерля и деструкции Хайдеггера. К этим процедурам Бультман относил критику: 1) научной картины античности; 2) «исторического» содержания Евангелий; 3) «мифов и мифологии» Евангелий, под которыми понимались явления и события, связанные с чудом и мистической жизнью Церкви; в частности, «иррационально-мифологическими учениями» считались распятие Иисуса Христа и Его воскресение; 4) языка и символов Евангелий; 5) религ. и философско-антропологических воззрений эпохи написания Евангелий.

В учении об И. П. Тиллих (1886-1965) исходил из первоначального разделения на философские И., образующие основание истин научного знания о мире, и истины Откровения. Философское понимание И. Тиллих обсуждал в специальной гл. «Истина и верификация» своего соч. «Систематическое богословие». Критикуя позитивистские представления об И., редуцирующие ее смысл до сугубо формально-логической истинности, Тиллих оказывал предпочтение сложившемуся еще в античности у Платона и Аристотеля подходу, к-рый, признавая важность и необходимость логической разработки И., исходил из метафизического анализа «истинно сущего бытия». По мнению Тиллиха, «суждение потому - истинно, что оно выражает истинное бытие, также подлинная реальность становится истинной, если она схвачена и выражена в истинном суждении» (Тиллих П. Систематическая теология. СПб., 1998. Т. 1. С. 113).

Субъектно-объектный и «эссенциальный» подход, свойственный философии, считал Тиллих, должен быть дополнен относящимся к природе И. «испытанием верификацией» (Там же). Необходимо различать 2 метода верификации: «опытную верификацию», к-рая пытается постичь жизнь в целостности ее проявлений, и «экспериментальную», предметом которой становится исследование «отдельных элементов» жизни, а способами достижения - «остановка и разрыв тотального жизненного процесса» для выделения этих «элементов». Тиллих полагал, что методы верификации ни в своей обособленности, ни во взаимодействии не могут обеспечить постижение И., а разочарование в них ведет «либо к безнадежному смирению, либо к поиску Откровения, так как Откровение претендует на возможность открыть истину» (Там же. С. 117).

По Тиллиху, истины Откровения обусловлены откровенным и таинственным знанием, «которое прямо или косвенно ниспослано от Бога, и стало быть оно адекватно или символично» (Там же. С. 143). Основными формами диалектического постижения и выражения экзистенциальных истин Откровения, Тиллих считал «парадоксы» и «символы».

Констатируя необходимость единства между философией и богословием, Тиллих отмечал 3 существенных различия между ними: 1) по отношению к своему «объекту» философия характеризуется «страстью к истине», богословие - «вовлеченностью в истину», верой в личную «экзистенциальную истину», к-рая позволяет преодолеть возникшее по вине человека отчуждение между человеком и Богом, и достичь «нового бытия» по образу Иисуса Христа; 2) по отношению к «истокам» основу философии составляет универсальный логос, истинная же основа богословия - Иисус Христос как «единство абсолютно универсального и абсолютно конкретного в Логосе» (Там же. С. 24), и Церковь (Там же. С. 31); 3) по отношению к «содержанию» познания философия есть исследование бытия посредством категорий, в к-рых находят отражение природа, история, жизнь человека и общества, в богословии - «те же самые категории и концепции» бытия связаны с поисками первопричины - Бога и имеют сотериологический характер (Там же).

Представитель неотомизма Ж. Маритен (1882-1973) в ряде сочинений критиковал экзистенциальную трактовку И., к-рая, по его мнению, может быть обнаружена уже у родоначальника новоевроп. философии Декарта и стала господствующей в совр. философии благодаря экзистенциализму; вместе с тем он утверждал, что основная интуиция Киркегора, примат существования, «аналогична» интуиции бытия в томизме.

Полагая необходимым возвращение к забытой томистской концепции И., Маритен отмечал, что аристотелевская теория И., в основании к-рой лежали различия между сущностью и существованием, возможностью и действительностью, была переработана Фомой Аквинским в учение, в к-ром особое значение приобрели понятия «бытие» и «существование», а различие между сущностью и существованием имело отношение только к тварному миру, сущему, а не к Богу.

В трактате «Об истине» Маритен последовательно излагал традиц. определения И.: «истина - то, что есть» (Маритен Ж. Об истине // Избранное: Величие и нищета метафизики. М., 2004. С. 132); «истина есть соответствие разума с тем, что есть»; «истина предполагает существование двух членов, познаваемого и познающего и отношение согласованности между ними» (Там же С. 132, 133). Усматривая в этих определениях знаменитое положение Парменида «мышление и то, что мыслится,- одно и то же» (DK. 28B8. 36), Маритен формулирует антиномию классического понимания И., согласно которой, если утверждать тождество бытия и мышления (как это делали Спиноза и Гегель), то это ведет к имманентному и рационалистическому пониманию сущего и полной утрате чувственного мира; если же между бытием и мышлением нет тождества, то в этом случае философ оказывается в мире мнимостей, в к-ром нет места для И.

Предлагаемое Маритеном решение этой антиномии сводится к необходимости понимать тождество бытия не только как тождество, но и как различие. Содержательную сторону этого решения Маритен видел в правильном истолковании термина «бытие» и в необходимости искать в мысли человека, что в ней «от вещей и что - от моей способности к познанию вещей» (Маритен Ж. Об истине. С. 136).

Понимание бытия как только сущности Маритен считал «ересью метафизики» и противопоставлял ему томистское толкование: бытие - это «то, что существует или может существовать, то, что осуществляет или может осуществлять акт существования» (Он же. Краткий трактат о существовании и существующем // Избранное: Величие и нищета метафизики. М., 2004. С. 25); при этом субъект - то, что подразумевает «сущность, или интеллигибельное», а «существует» указывает на «акт существования, или сверхинтеллигибельное». Маритен писал: «На вершине сущего, там, где все обращено к чистому трансцендентному акту, интеллигибельность сущности соединяется в абсолютной тождественности со сверхинтеллигибельностью существования, так что и первое, и второе бесконечно превосходят обозначаемое у нас их понятиями в непостижимом единстве Того, Кто есть Сущий» (Там же).

Маритен полагал, что одна из ошибок новоевроп. философии, в особенности рационализма, заключается в гипостазировании логики, в отождествлении ее с действительностью. Акт суждения, по мнению Маритена, должен руководствоваться тем соображением, что «объект в его интеллигибельном существовании подчиняется условиям, которым он не подчиняется в существовании самостоятельном». Опираясь на это положение, Маритен писал: «Итак, очевидно, в самом точном смысле этого слова, истина есть соответствие между актом разума, объединяющим два понятия в одном суждении, и актуальным или потенциальным существованием объекта, в котором реализованы оба эти понятия» (Там же. С. 142).

А. Т. Казарян

Лит.: Общая проблематика И.: Blumenberg H. Licht als Metapher der Wahrheit // Studium generale. B., 1957. Jg. 10. H. 10. S. 432-447; Möller J. Wahrheit als Problem: Traditionen, Theorien, Aporien. Münch., 1971; Bollnow O. F. Das Doppelgesicht der Wahrheit. Stuttg., 1975; Fleischer M. Wahrheit und Wahrheitsgrund: Zum Wahrheitsproblem und zu seiner Geschichte. B.; N. Y., 1984; Kirkham R. L. Theories of Truth: A Critical Introduction. Camb. (Mass.), 1992; Puntel L. B. Der Wahrheitsbegriff in Philosophie und Theologie // Theologie als gegenwärtige Schriftauslegung. Tüb., 1995. S. 16-45. (ZTK. Beih.; 9); Soames S. Understanding Truth. N. Y., 1999; Weingartner P. Basic Questions on Truth. Dordrecht, 2000 (рус. пер.: Вейнгартнер П. Фундаментальные проблемы теорий истины. М., 2005); Ruggenini M. Veritas e ἀλήθεια: La Grecia, Roma e l'origine della metafisica cristiano-medioevale // Quaestio. Turnhout, 2001. Vol. 1. P. 83-112; Schüssler I. La question de la vérité: Thomas d'Aquin, Nietzsche, Kant, Aristote, Heidegger. Lausanne, 2001; Künne W. Conceptions of Truth. Oxf., 2003; Truth: Interdisciplinary Dialogues in a Pluralistic Age / Ed. C. Helmer, K. De Troyer. Leuven, 2003; La vérité: Antiquité - modernité. Lausanne, 2004; Die Geschichte des philosophischen Begriffs der Wahrheit / Hrsg. M. Enders, J. Szaif. B.; N. Y., 2006; Seifert J. De veritate: Über die Wahrheit. Fr./M., 2009. Bd. 1: Wahrheit und Person: Vom Wesen der Seinswahrheit, Erkenntniswahrheit und Urteilswahrheit; Bd. 2: Der Streit um die Wahrheit: Wahrheit und Wahrheitstheorien; Truth: Studies of a Robust Presence / Ed. K. Pritzl. Wash., 2010. (Studies in Philosophy and the History of Philosophy; 51); И. в Священном Писании: Bultmann R. Untersuchungen zum Johannesevangelium // ZNW. 1928. Bd. 27. N 2. S. 113-163; Blank J. Der johanneische Wahrheits-Begriff // BiblZschr. N. F. 1963. Bd. 7. S. 163-173; Goppelt L. Wahrheit als Befreiung: Das neutestamentliche Zeugnis von der Wahrheit nach dem Johannesevangelium // Was ist Wahrheit / Hrsg. H.-R. Müller-Schwefe. Gött., 1965. S. 80-93; Borig R. Der wahre Weinstock: Untersuchungen zu Jo 15, 1-10. Münch., 1967; Michel D. 'Ämät: Untersuchung über «Wahrheit» im Hebräischen // Archiv für Begriffsgeschichte. 1968. Bd. 12. S. 30-57; Ibuki Y. Die Wahrheit im Johannesevangelium. Bonn, 1972; La Potterie I., de. La vérité dans st. Jean. R., 1977. 2 t; idem. Vérité // DSAMDH. 1992. Fasc. 52/53. Col. 413-427; Ebeling G. Die Wahrheit des Evangeliums: Eine Lesehilfe zum Galaterbrief. Tüb., 1981; Röhl W. G. Die Rezeption des Johannesevangeliums in christlich-gnostischen Schriften aus Nag Hammadi. Fr./M., 1991; Haacker K. Wie redet die Bibel von Wahrheit? // Idem. Biblische Theologie als engagierte Exegese: Theol. Grundfragen und thematische Studien. Wuppertal; Zürich, 1993. S. 173-187; Hergenröder C. Wir schauten seine Herrlichkeit: Das johanneische Sprechen vom Sehen im Horizont von Selbsterschliessung Jesu und Antwort des Menschen. Würzburg, 1996; Schreiner J.   // TDOT. 1997r. Vol. 1. P. 292-327; Landmesser C. Wahrheit als Grundbegriff neutestamentlicher Wissenschaft. Tüb., 1999; Gebauer R. «Aletheia» im Johannesevangelium: Exegetische Anmerkungen zur theologischen Wahrheitsfrage // Theologische Wahrheit und die Postmoderne. Wuppertal; Giessen; Basel, 2000. S. 233-254; Beutler J. Wahrheit. III // LTK. 2001. Bd. 10. S. 933-935; Hofius O. «Die Wahrheit des Evangeliums»: Exegetische und theol. Erwägungen zum Wahrheitsanspruch der paulinischen Verkündigung // Idem. Paulusstudien. Tüb., 2002. Bd. 2. S. 17-37; И. в патристике: Boyer C. L'idée de vérité dans la philosophie de St. Augustin. P., 1920; Schön K. Skepsis, Wahrheit und Gewissheit bei Augustinus: Diss. Hdlb., 1954; Story C. I. K. The Nature of Truth in «The Gospel of Truth» and in Writings of Justin Martyr: A Study of the Pattern of Orthodoxy in the Middle of the Second Christian Century. Leiden, 1970; Beierwaltes W. Deus est veritas: Zur Rezeption des griechischen Wahrheitsbegriffes in der frühchristlichen Theologie // Pietas: FS für B. Kötting / Hrsg. E. Dassmann, K. S. Frank. Münster, 1980. S. 15-29; Villalobos J. Ser y verdad en Agustín de Hipona. Sevilla, 1982; Kobusch Th. Das Christentum als die Religion der Wahrheit: Überlegungen zu Augustins Begriff des Kultus // REAug. 1983. T. 29. N 1/2. P. 97-128; Fuhrer Th. Das Kriterium der Wahrheit in Augustins «Contra Academicos» // VChr. 1992. Vol. 46. P. 257-275; Suchla B. R. Wahrheit über jeder Wahrheit: Zur philosophischen Absicht der Schrift «De divinis nominibus» des Dionysius Areopagita // ThQ. 1996. Bd. 176. S. 205-217; Allert C. D. The Concept of Truth in «Dialoge with Trypho» // Idem. Revelation, Truth, Canon, and Interpretation: Studies in Justin Martyr's «Dialogue with Trypho». Leiden; Boston, 2002. P. 123-186; Fladerer L. Deus aut Veritas: Beobachtungen zum Wahrheitsbegriff in den Opera Theologica des Marius Victorinus // WSt. 2004. Bd. 117. S. 173-199; И. в древнегреческой литературе и философии: Herbertz R. Das Wahrheitsproblem in der griechischen Philosophie. B., 1913; Bultmann R. Untersuchungen zum Johannesevangelium. 2: ᾿Αλήθεια in der griechischen und hellenistischen Literatur // ZNW. 1928. Bd. 27. S. 134-163; Luther W. «Wahrheit» und «Lüge» im ältesten Griechentum. Borna, 1935; idem. Der frühgriechische Wahrheitsgedanke im Lichte der Sprachen // Gymnasium. Hdlb., 1958. Bd. 65. S. 75-107; idem. Wahrheit, Licht, Sehen und Erkennen im Sonnengleichnis von Platons Politeia: Ein Ausschnitt aus der Lichtmetaphysik der Griechen // Studium generale. B., 1965. Bd. 18. H. 7. S. 479-496; idem. Wahrheit, Licht und Erkenntnis in der griechischen Philosophie bis Demokrit // Archiv für Begriffsgeschichte. Bonn, 1966. Bd. 10. S. 1-240; Wilpert P. Zum aristotelischen Wahrheitsbegriff // Philosophisches Jb. Freiburg i. Br.; Münch, 1940. Bd. 53. S. 3-16; idem. Die Wahrhaftigkeit in der aristotelischen Ethik // Ibid. S. 324-338; Heidegger M. Platons Lehre von der Wahrheit // Geistige Überlieferung. B., 1942. Bd. 2. S. 96-124; Idem // Heidegger M. Gesamtausgabe. Fr./M., 1976. Bd. 9: Wegmarken. S. 203-238 (рус. пер.: Хайдеггер М. Учение Платона об истине / Пер.: Т. В. Васильева // Историко-философский ежегодник, 1986. М., 1986. С. 255-275; То же / Пер.: В. В. Бибихин // Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993. С. 345-360); idem. Gesamtausgabe. Fr./M., 1982. Bd. 54: Parmenides (рус. пер.: Хайдеггер М. Парменид / Пер.: А. В. Шурбелев. СПб., 2009); idem. Aletheia (Heraklit, Fragment 16) // Idem. Gesamtausgabe. Fr./M., 2000. Bd. 7: Vorträge und Aufsätze. S. 263-288; Boeder H. Der frühgriechische Wortgebrauch von Logos und Aletheia // Archiv für Begriffsgeschichte. 1959. Bd. 4. S. 82-112; Detienne M. La notion mythique d'ἀλήθεια // REG. 1960. T. 73. P. 27-35; idem. Les maîtres de vérité dans la Grèce archaïque. P., 1967; Heitsch E. Die nicht-philosophische ἀλήθεια // Hermes. Stuttg., 1962. Bd. 90. S. 24-33; idem. Wahrheit als Erinnerung // Ibid. 1963. Bd. 91. S. 36-53; idem. Der Ort der Wahrheit: Aus der frühgeschichte der Wahrheitsbegriffs // Idem. Parmenides und die Anfänge der Erkenntniskritik und Logik. Donauwörth, 1979. S. 33-69; Rankin H. D. Α-λήθεια in Plato // Glotta. Gött., 1963. Bd. 41. S. 51-54; Friedländer P. Aletheia // Idem. Platon. B., 1964. Bd. 1. S. 233-242, 386-387; Krischer T. ῎Ετυμος und ἀληθής // Philologus. B., 1965. Bd. 109. N 3/4. S. 161-174; Wolz H. G. Plato's Doctrine of Truth: Orthótes or Alétheia? // Philosophy and Phenomenological Research. Provedence, 1966. Vol. 27. N 2. P. 157-182; Adkins A. W. H. Truth, κόσμος, and ἀρετή in the Homeric Poems // CQ. 1972. Vol. 22. N 1. P. 5-18; Komornicka A. M. Quelques rémarques sur la notion d' ἀλάθεια et de ψεῦδος chez Pindare // Eos: Commentarii Societatis Philologa Polonorum. Lwów, 1972. T. 60. P. 235-253; Snell B. Αλήθεια // Würzburger Jahrbücher für die Altertumswissenschaft. 1975. Bd. 1. S. 9-17; Levet J.-P. Le vrai et le faux dans la pensée grecque archaïque: Étude de vocabulaire. P., 1976. T. 1: Présentation générale: Le vrai et le faux dans les épopées homériques; idem. Le vrai et le faux dans la pensée grecque archaïque: D'Hésiode à la fin du Ve siècle. P., 2008; Striker G. Epicurus on the Truth of Sense Impressions // Archiv für Geschichte der Philosophie. B., 1977. Bd. 59. N 2. S. 125-142; eadem. Κριτήριον τῆς ἀληθείας // Eadem. Essays on Hellenistic Epistemology and Ethics. Camb.; N. Y., 1996. P. 22-76; Long A. A. Sextus Empiricus on the Criterion of Truth // Bull. of the Institute of Classical Studies. L., 1978. Vol. 25. P. 35-49; idem. The Stoic Distinction between Truth (ἡ ἀλήθεια) and the True (τὸ ἀληθές) // Les Stoïciens et leur logique / Ed. J. Brunschwig. P., 1978. P. 297-315; Cole Th. Archaic Truth // Quaderni Urbinati di Cultura Classica. N. S. R., 1983. Vol. 13. P. 7-28; Classen C. J. Protagoras' Aletheia // The Criterion of Truth. 1989. P. 13-38; The Criterion of Truth / Ed. P. Huby, G. Neal. Liverpool, 1989; Гринцер Н. П. Греческая ἀλήθεια: Очевидность слова и тайна значения // Логический анализ языка: Культурные концепты. М., 1991. C. 38-44; Tugendhat E. Der Wahrheitsbegriff bei Aristoteles // Idem. Philosophische Aufsätze. Fr./M., 1992. S. 251-260; Szaif J. Platons Begriff der Wahrheit. Freiburg i. Br.; Münch., 1996; idem. Platon über Wahrheit und Kohärenz // Archiv für Geschichte der Philosophie. 2000. Bd. 82. S. 119-148; idem. Sprache, Bedeutung, Wahrheit: Überlegungen zu Platon und seinem Dialog «Kratylos» // Allgemeine Zschr. für Philosophie. Stuttg., 2001. Bd. 26. S. 45-60; idem. Wahrheit: Antike. A: Anfänge bis Hellenismus // HWPh. 2005. Bd. 12. S. 48-54; idem. Die Geschichte des Wahrheitsbegriffs in der klassischen Antike // Die Geschichte des philosophischen Begriffs der Wahrheit. 2006. S 1-32; Wiesner J. Parmenides: Der Beginn der Aletheia. B.; N. Y., 1996; Pritzl K. Being True in Aristotle's Thinking // Proceedings of the Boston Area Colloquium in Ancient Philosophy. Lanham, 1998. Vol. 14. P. 177-201; Vigo A. G. Die aristotelische Auffassung der praktischen Wahrheit // Internationale Zschr. für Philosophie. 1998. H. 2. S. 285-308; idem. Praktische Wahrheit und dianoetische Tugenden bei Aristoteles // Platon und Aristoteles - sub ratione veritatis. Gött., 2003. S. 252-285; Galluzzo G. Il tema della verità in Plotino, fonti platoniche e presupposti filosofici // Documenti e studi sulla tradizione filosofica medievale. Spoleto, 1999. Vol. 10. P. 59-88; Hestir B. A Conception of Truth in «Republic V» // History of Philosophy Quarterly. 2000. Vol. 17. N 4. P. 311-332; idem. A «Сonception» of Truth in Plato's Sophist // J. of the History of Philosophy. 2003. Vol. 41. N 1. P. 1-24; idem. Plato and the Split Personality of Ontological Aletheia // Apeiron. Edmonton, 2004. Vol. 37. N 2. P. 109-150; Siorvanes L. The Problem of Truth in the «Platonic Theology» // Proclus et la Théologie platonicienne / Éd. A.-Ph. Segonds, C. Steel. Leuven, 2000. P. 47-63; Fiorentino F. Il problema della verità nei filosofi antichi. Napoli, 2002; idem. Il problema della verità in Plotino // Sapienza. Napoli, 2004. Vol. 57. P. 145-184; Crivelli P. Aristotle on Truth. Camb., 2004; Wolenski J. Aletheia in Greek Thought until Aristotle // Annals of Pure and Applied Logic. Amst., 2004. Vol. 127. P. 339-360; Fladerer L. Wahrheit: Antike. B: Neuplatonismus; Aristoteleskommentatoren // HWPh. 2005. Bd. 12. S. 54-57; idem. Der Wahrheitsbegriff im griechischen Neuplatonismus // Die Geschichte des philosophischen Begriffs der Wahrheit. 2006. S. 33-48; Barnes J. Truth, etc.: Six Lectures on Ancient Logic. Oxf.; N. Y., 2007; Cherubin R. Aletheia from Poetry into Philosophy: Homer to Parmenides // Logos and Muthos: Philosophical Essays in Greek Literature / Ed. W. Wians. Albany, 2009. P. 51-72; Dyson H. Prolepsis and Common Conceptions as Criteria of Truth // Idem. Prolepsis and Ennoia in the Early Stoa. B.; N. Y., 2009. P. 23-47; Long Ch. P. Aristotle on the Nature of Truth. N. Y., 2011; И. в философии и богословии европейского средневековья: Grabmann M. Der göttliche Grund menschlicher Wahrheitserkenntnis nach Augustinus und Thomas von Aquin: Forschungen über die augustinische Illuminationstheorie und ihre Beurteilung durch den hl. Thomas von Aquin. Münster, 1924; Wilpert P. Das Problem der Wahrheitssicherung bei Thomas von Aquin: Ein Beitrag zur Geschichte des Evidenzproblems. Münster, 1931. (BGPhMA; 30 (3)); Pouillon H. Le premier traité des propriétés transcendentales // Revue néoscolastique de philosophie. Louvain, 1939. T. 42. P. 40-77; Hufnagel A. Die Wahrheit als philosophisch-theologisches Problem bei Albert dem Deutschen. Bonn, 1940; Boehner Ph. Ockham's Theory of Supposition and the Notion of Truth // Franciscan Studies. N. S. St. Bonaventure (N. Y.), 1945. Vol. 6. N 3. P. 261-292; Vier P. C. Evidence and Its Function According to John Duns Scotus. St. Bonaventure (N. Y.), 1951; Schmitt Ch. B. Henry of Ghent, Duns Scotus and Gianfrancesco Pico on Illumination // Mediaeval Studies. Toronto, 1963. Vol. 25. P. 231-258; Engelhardt P. Des Thomas von Aquin Fragen nach dem Wesen der Wahrheit: Eine lehrgeschichtliche Betrachtung // Innerlichkeit und Erziehung. Freiburg i. Br., 1964. S. 145-175; idem. «Philosophi» und «Sancti»: Über die Wahrheit, Urwahrheit und welthafte Wahrheit in den frühen Schriften Alberts des Großen // Wahrheit: Recherchen zwischen Hochscholastik und Postmoderne. Mainz, 1995. S. 49-59; Flasch K. Zum Begriff der Wahrheit bei Anselm von Canterbury // Philosophisches Jb. 1964/1965. Bd. 72. S. 322-352; Maierù A. Il problemo della verità nelle opere di Guglielmo Heytesbury // Studi medievali. Ser. 3. Spoleto, 1967. Vol. 7. P. 40-74; Ruello F. La notion de vérité chez saint Albert le Grand et saint Thomas d'Aquin. Louvain, 1969; Rahner K. Die Wahrheit bei Thomas von Aquin // Idem. Schriften zur Theologie. Zürich, 1972. Bd. 10. S. 21-40; Seifert J. Bonaventuras Interpretation der augustinischen These vom notwendigen Sein der Wahrheit // Franziskanische Studien. Werl, 1977. Bd. 59. S. 38-52; Zimmermann A. Bemerkungen zu Thomas von Aquin, Quaest. disp. De veritate I // Studien zur mittelalterlichen Geistesgeschichte und ihre Quellen. B., 1982. S. 247-261. (Miscellanea Mediaevalia; 15); Marrone S. P. William of Auvergne and Robert Grosseteste: New Ideas of Truth in the Early 13th Century. Princeton (N. J.), 1983; idem. Truth and Scientific Knowledge in the Thought of Henry of Ghent. Camb. (Mass.), 1985; idem. The Light of Thy Countenance: Science and Knowledge of God in the 13th Century. Leiden; Boston, 2001. 2 vol.; O'Meara D. J. The Problem of Speaking about God in John Scottus Eriugena // Carolingian Essays / Ed. U.-R. Blumenthal. Wash., 1983. P. 151-167; Brown J. V. Duns Scotus on the Possibility of Knowing Genuine Truth: The Reply of Henri of Ghent in the Lectura prima and in the Ordinatio // RTAM. 1984. T. 51. P. 136-182; Anscombe G. E. M. Truth: Anselm or Thomas? // New Blackfriars. Oxf., 1985. Vol. 66. N 776. P. 82-98; Bos E. P. Peter of Mantua's Treatise «De veritate et falsitate, sive de taliter et qualiter» // Mediaeval Semantics and Metaphysics: Studies dedicated to L. M. de Rijk. Nijmegen, 1985. P. 291-312; Lewis N. T. Determinate Truth in Abelard // Vivarium. Leiden, 1987. Vol. 25. P. 81-109; Speer A. Triplex veritas: Wahrheitsverständnis und philosophische Denkform Bonaventuras. Werl, 1987. (Franziskanische Forschungen; 32); McCord Adams M. Ockham on Truth // Medioevo. Padova, 1989. Vol. 15. P. 143-172; eadem. Saint Anselm's Theory of Truth // Documenti e studi sulla tradizione filosofica medievale. 1990. Vol. 1. P. 353-372; Wippel J. F. Truth in Thomas Aquinas // The Review of Metaphysics. Wash., 1989. Vol. 43. N 2. P. 295-326; 1990. Vol. 43. N 3. P. 543-567; Aertsen J. A. Truth as Transcendental in Thomas Aquinas // Topoi. Dordrecht, 1992. Vol. 11. P. 159-171; idem. Medieval Philosophy and the Transcendentals: the Case of Thomas Aquinas. Leiden; N. Y., 1996; idem. Truth in the Middle Ages: Its Essence and Power in Christian Thought // Truth: Studies of a Robust Presence. 2010. P. 127-146; Hödl L. Die göttliche Wahrheit im Verständnis des Thomas von Aquin, des Heinrich von Gent und des Aegidius Romanus // Medioevo. 1992. Vol. 18. P. 203-229; Perler D. Der propositionale Wahrheitsbegriff im 14. Jahrhundert. B.; N. Y., 1992; idem. Satz, Seele und Sachverhalt: Der propositionale Wahrheitsbegriff im Spätmittelalter // Die Geschichte des philosophischen Begriffs der Wahrheit. 2006. S. 191-210; Schulz G. Veritas est adaequatio intellectus et rei: Untersuchungen zur Wahrheitslehre des Thomas von Aquin und zur Kritik Kants an einem überlieferten Wahrheitsbegriff. Leiden, N. Y., 1992. (Studien und Texte zur Geistesgeschichte des Mittelalters; 36); Rijk L. M., de. John Buridan on Man's Capability of Grasping the Truth // Scientia und Ars im Hoch- und Spätmittelalter. B., 1994. Bd. 1. S. 281-303. (Miscellania Medievalia; 22); Pasnau R. Henry of Ghent and the Twilight of Divine Illumination // The Review of Metaphysics. 1995. Vol. 49. N 1. P. 49-75; Senner W. Zur Definition der Wahrheit bei Albertus Magnus // Wahrheit: Recherchen zwischen Hochscholastik und Postmoderne. Mainz, 1995. S. 11-48; idem. Robert Grosseteste zur Wahrheitsfrage // Die Geschichte des philosophischen Begriffs der Wahrheit. 2006. S. 167-180; idem. Wahrheit bei Albertus Magnus und Thomas von Aquin // Ibid. S. 103-148; Conti A. Esistenza e verità: Forme e strutture del reale in Paolo Veneto e nel pensiero filosofico del tardo medioevo. R., 1996; idem. Significato e verità in Walter Burley // Documenti e studi sulla tradizione filosofica medievale. 2000. Vol. 11. P. 317-350; Бандуровский К. В. Основные положения теории «истины» у Фомы Аквинского // Благо и истина: Классические и неклассические регулятивы / Ред.: А. П. Огурцов. М., 1998. С. 159-170; Enders M. Wahrheit und Notwendigkeit: Die Theorie der Wahrheit bei Anselm von Canterbury im Gesamtzusammenhang seines Denkens und unter besonderer Berücksichtigung seiner antiken Quellen (Aristoteles, Cicero, Augustinus, Boethius). Leiden; Boston, 1998. (Studien und Texte zur Geistesgeschichte des Mittelalters; 64); idem. «Wahrheit» von Augustinus bis zum frühen Mittelalter: Stationen einer Begriffsgeschichte // Die Geschichte des philosophischen Begriffs der Wahrheit. 2006. S. 65-102; Kann Chr. Wahrheit als adaequatio: Bedeutung, Deutung, Klassifikation // RThPhM. 1999. T. 66. N 2. P. 209-224; idem. Skepsis, Wahrheit, Illumination: Bemerkungen zur Erkenntnislehre Heinrichs von Gent // Nach der Verurteilung von 1277: Philosophie und Theologie an der Universität von Paris im letzten Viertel des 13. Jahrhunderts. B.; N. Y., 2001. S. 38-58. (Miscellanea Mediaevalia; 28); Pickstock C. Imitating God: The Truth of Things According to Thomas Aquinas // New Blackfriars. 2000. Vol. 81. N 955. P. 308-326; Decorte J. Henri de Gand et la définition classique de la vérité // RThPhM. 2001. T. 68. N 1. P. 34-74; Milbank J., Pickstock C. Truth in Aquinas. L., 2001; Löhrer G. Ontologisch oder Epistemisch?: Anselm von Canterbury über die Begriffe Wahrheit und Richtigkeit // RThPhM. 2002. T. 69. N 2. P. 296-317; Mayer R. J. De veritate: quid est?: Vom Wesen der Wahrheit: Ein Gespräch mit Thomas von Aquin. Freiburg, 2002; Waddell M. Truth or Transcendentals: What was St. Thomas's Intention at «De veritate» 1. 1 // The Thomist. 2003. Vol. 67. P. 197-219; Bonino S.-Th. La théologie de la vérité dans la Lectura super Ioannem de saint Thomas d'Aquin // Revue thomiste. 2004. T. 104. P. 141-166; Floucat Y. La vérité comme conformité selon saint Thomas d'Aquin // Ibid. P. 49-102; Oliver S. Robert Grosseteste on Light, Truth and Experimentum // Vivarium. 2004. Vol. 42. P. 151-180; Von Perger M. Der Wahrheitsbegriff nach Durandus von Saint-Pourçain // AFP. 2004. Vol. 74. P. 127-224; Kobusch Th. Adaequatio rei et intellectus: Die Erläuterung der Korrespondenztheorie der Wahrheit in der Zeit nach Thomas von Aquin // Die Geschichte des philosophischen Begriffs der Wahrheit. 2006. S. 149-166; Schlosser M. Wahrheitsverständnis bei Bonaventura // Ibid. S. 181-190; Лобковиц Н. Adaequatio et veritas // Он же. Вечная философия и современные размышления о ней. М., 2007. С. 173-180; Bianchi L. Pour une histoire de la «double vérité». P., 2008; Piché D. Le concept de vérité dans la Summa de bono (Q. I-III) de Philippe le Chancelier // RSPhTh. 2008. T. 92. P. 3-31; Смирнов Д. В. Понятия «очевидность» и «истина» в философии Иоанна Дунса Скота // Человек. М., 2009. № 5. С. 84-96; Noone Th. Truth, Creation, and Intelligibility in Anselm, Grosseteste, and Bonaventure // Truth: Studies of a Robust Presence. 2010. P. 102-126; Dutilh Novaes C. Truth, Theories of // Encyclopedia of Medieval Philosophy / Ed. H. Lagerlund. Dordrecht et al., 2011. P. 1340-1347; И. в западной философии Нового времени (XV-XIX вв.): Levêque R. Le problème de la vérité dans la philosophie de Spinoza. Strasbourg, 1923; Haecker Th. Der Begriff der Wahrheit bei Søren Kierkegaard. Innsbruck, 1932; Pape I. Leibniz: Zugang und Deutung aus dem Wahrheitsproblem. Stuttg., 1949; Krook D. Thomas Hobbes's Doctrine of Meaning and Truth // Philosophy. Camb., 1956. Vol. 31. P. 3-22; Röd W. Gewißheit und Wahrheit bei Descartes // Zschr. für philosophische Forschung. Meisenheim, 1962. Bd. 16. S. 342-362; Granier J. Le Problème de la vérité dans la philosophie de Nietzsche. P., 1966; De Ruvo V. Il problema della verità da Spinoza a Hume. Padova, 1970; Gueroult M. La définition de la vérité chez Descartes et chez Spinoza // Idem. Études sur Descartes, Spinoza, Malebranche et Leibniz. Hildesheim; N. Y., 1970. S. 55-63; Rossi P. Truth and Utility in the Science of Francis Bacon // Idem. Philosophy, Technology and the Arts in the Early Modern Era. N. Y., 1970. P. 146-173; Mark Th. C. Spinoza's Theory of Truth. N. Y., 1972; Walsh W. H. Hume's Concept of Truth // Reason and Reality. L., 1972. P. 99-116; Janik L. G. The Concept of Truth in the Historical Theory of the Italian Renaissance: Diss. Ann Arbor, 1974; Aschenberg R. Der Wahrheitsbegriff in Hegels «Phänomenologie des Geistes» // Die ontologische Option / Hrsg. K. Hartmann. B., 1976. S. 211-312; Jarret Ch. E. Leibniz on Truth and Contingency // New Essays on Rationalism and Empiricism. Guelph, 1978. P. 83-100; Link Chr. Subjektivität und Wahrheit: Die Grundlegung der neuzeitlichen Metaphysik durch Descartes. Stuttg., 1978; Sleigh R. Truth and Sufficient Reason in the Philosophy of Leibniz // Leibniz: Critical and Interpretative Essays / Ed. M. Hooker. Minneapolis, 1982. P. 209-242; Baum M. Wahrheit bei Kant und Hegel // Kant oder Hegel: Stuttgarter Hegel-Kongreß 1981 / Hrsg. D. Henrich. Stuttg., 1983. S. 230-249; Specht R. Über Wahrheit und Wissen bei Locke // Logisches Philosophieren: FS für A. Menne zum 60. Geburtstag. Hildesheim; N. Y., 1983. S. 135-152; Nenon Th. Objektivität und endliche Erkenntnis: Kants transzendentalphilosophische Korrespondenztheorie der Wahrheit. Freiburg i. Br., 1986; Curley E. Der Ursprung der Leibnizschen Wahrheitstheorie // Studia Leibnitiana. Wiesbaden, 1988. Bd. 20. N 2. S. 160-174; idem. Spinoza on Truth // Australasian J. of Philosophy. Sydney, 1994. Vol. 72. P. 1-16; Scheffer Th. Kants Kriterium der Wahrheit. B.; N. Y., 1993; Perler D. Repräsentation bei Descartes. Fr./M., 1996; Janke W. Der Grund aller Wahrheit: Über zwei Bemerkungen Fichtes zur Logik und Wissenschaftslehrte als Wahrheitsbegründungen // Fichte-Studien. Amst.; N. Y., 1999. Bd. 15. S. 17-30; Stroppel C. Edward Herbert von Cherbury: Wahrheit - Religion - Freiheit. Tüb., 2000; Rauzy J.-B. La Doctrine leibnizienne de la vérité. P., 2001; Moss A. Renaissance Truth and the Latin Language Turn. Oxf., 2003; Underwood L. J. Kant's Correspondence Theory of Truth: An Analysis and Critique of Anglo-American Alternatives. N. Y., 2003; И. в философии XX в.: Brentano F. Wahrheit und Evidenz: Erkenntnistheorethische Abhandlungen und Briefe / Hrsg. O. Kraus. Lpz., 1930; Tarski A. The Semantic Conception of Truth and the Foundations of Semantics // Philosophy and Phenomenological Research. Providence, 1943/1944. Vol. 4. N 3. P. 341-375 (рус. пер.: Тарский А. Семантическая концепция истины и основания семантики // Аналитическая философия: становление и развитие. М., 1998. С. 90-129); Ricoeur P. Histoire et vérité. P., 1964 (рус. пер.: Рикёр П. История и истина. СПб., 2002); Tugendhat E. Wahrheitsbegriff bei Husserl und Heidegger. B., 1967; Waelhens A., de. Phénoménologie et vérité. P., 1969; Heuer J. S. Die Struktur der Wahrheitserlebnisse und die Wahrheitsauffassungen in Edmund Husserls «Logischen Untersuchungen». Anmersbek, 1989; Waldenfels B. Vérité а faire: Merleau-Pontys Frage nach der Wahrheit // Philosophie der Endlichkeit. Würzburg, 1992. S. 148-167; Barry A. Truth in Philosophy. Camb., 1993; Gadamer H.-G. Was ist Wahrheit? // Idem. Gesammelte Werke. Tüb., 19932. Bd. 2. S. 44-56; idem. Wahrheit und Methode: Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik // Idem. Gesammelte Werke. Tüb., 20107. Bd. 1 (рус. пер: Гадамер Х.-Г. Истина и метод / Пер. с нем.: Б. Н. Бессонов. М., 1988); Helting H. A-letheia-Etymologien vor Heidegger im Vergleich mit einigen Phasen der A-letheia-Auslegung bei Heidegger // Heidegger Studies. Oak Brook, 1997. Bd. 13. S. 93-107; Dahlstrom D. O. Heidegger's Concept of Truth. Camb., 2001.
Ключевые слова:
Философия. Основные понятия Богословие. Основные понятия Истина, основополагающее религиозное, богословское и философское понятие
См.также:
АБСОЛЮТ термин философии и богословия
АКЦИДЕНЦИЯ термин, обозн. преходящий, несущественный или случайный признак
АНТИНОМИЯ в философии и богословии - противоречие между двумя логически обоснованными положениями
АНТРОПОЛОГИЯ раздел богословия, посв. раскрытию учения Церкви о человеке
БЕСКОНЕЧНОСТЬ
БЕССМЕРТИЕ