Добро пожаловать в один из самых полных сводов знаний по Православию и истории религии
Энциклопедия издается по благословению Патриарха Московского и всея Руси Алексия II
и по благословению Патриарха Московского и всея Руси Кирилла

Как приобрести тома "Православной энциклопедии"

ИЛЬИН
Т. 22, С. 338-344 опубликовано: 13 ноября 2014г.


ИЛЬИН

Владимир Николаевич (16.08.1890/91, дер. Владовка Радомысльского у. Киевской губ.- 23.10. 1974, Париж), философ, богослов, лит. и муз. критик, композитор. Род. в имении деда Николая Петровича Чаплина. Бабушка И. по матери, Надежда Петровна Чаплина (урожд. баронесса Меллер-Закомельская), была блестящей пианисткой, любимой ученицей А. Г. Рубинштейна. Отец - Николай Александрович Ильин, крупный чиновник финансового ведомства, литературовед-любитель, исследователь творчества У. Шекспира, застрелился еще до появления на свет сына. По рассказам матери И., Веры Николаевны, Николай Александрович, местный предводитель дворянства, дал пощечину губернатору. Вера Николаевна с сыном и родителями переехала в имение Ивань Слуцкого у. Минской губ. По настоянию родителей она вышла замуж за директора слуцкой гимназии М. М. Ивановского, филолога-классика, внушившего И. страстную любовь к древним языкам. Но вскоре Вера Николаевна развелась с мужем; вторым отчимом И. стал управляющий отцовским имением Н. А. Дубинский, оставивший жену и ребенка. Повзрослев, И. выгнал из дома отчима-самодура, мать осталась одна практически без средств к существованию, умерла в Житомире в возрасте 46 лет, когда сын был уже в эмиграции.

С любовными переживаниями матери накануне ее 3-го брака связано обращенное к ней пророчество прав. Иоанна Кронштадтского, к-рое И. считал полностью сбывшимся. Вера Николаевна приехала в кронштадтский Морской собор на литургию, к-рую служил прав. Иоанн; хотя он никогда раньше не видел ее, но заметил в огромной толпе и, отозвав в сторонку, сказал: «Слушай! Оставь все это… Теперешний твой муж очень хороший человек, любит твоего сына… А это - пройдет… обойдется. Но если ты меня не послушаешься и будешь настаивать на своем - окажешься глубоко несчастной на всю твою недолгую жизнь, и твой сын - тоже!» Помолчав немного, он с состраданием посмотрел на нее и прибавил: «Впрочем, я знаю, ты меня не послушаешься… Вот тебе моя фотография… Вспоминай обо мне, а я буду за тебя молиться…» (Концлагерь на свободе: Маш. С. 45 // Личный архив А. П. Козырева).

В. Н. Ильин. Фотография. 2-я пол. XX в.
В. Н. Ильин. Фотография. 2-я пол. XX в.

В. Н. Ильин. Фотография. 2-я пол. XX в.

Еще будучи учеником Первой Императорской Александровской гимназии, И. слушал публичные лекции С. Н. Булгакова, в ту пору приват-доцента политэкономии Киевского политехнического ин-та. В посвященной Булгакову мемуарной заметке И. отмечал, что «содержание и стиль этих лекций, равно как и их успех» свидетельствовали об отходе от «жалких и бедных идей 60-х и 70-х годов, даже о полном разрыве с ними» (Памяти о. Сергия Булгакова // ВРСХД. 1971. № 101/102. С. 62-64). По окончании гимназии в 1907 г. И. поступил в Императорский Киевский ун-т св. Владимира. Окончил естественное отделение физико-математического фак-та (1913) и философское отделение историко-филологического фак-та (1917), а также Киевскую консерваторию по классу композиции. Получил золотую медаль за магист. соч. «Проблема музыки в философии князя В. Ф. Одоевского». В 1918 г. стал приват-доцентом Киевского ун-та. Среди учителей И. был В. В. Зеньковский. Зимой 1919 г. И. покинул Россию, как он написал в автобиографической заметке, «для получения свободного образования» (Notice Biographique // Личный архив А. П. Козырева), через Одессу перебрался в К-поль (Стамбул), а оттуда в Белград, преподавал в различных средних и высших учебных заведениях логику и психологию. В 1922 г. И. переехал в Берлин, где, продолжая преподавательскую деятельность, поступил на теологический фак-т Берлинского ун-та, к-рый окончил в 1925 г. В Париже И. завершил неопубликованный философский труд: «Два закона. Сущее и должное: Опыт конструктивной критики формально-расчленяющего мышления», в к-ром, синтезируя направления совр. ему философской мысли - феноменологию, неокантианство, интуитивизм, культурную морфологию О. Шпенглера, заложил основы своего философского учения о форме и ценности - морфологии, над формулировкой основных идей к-рой работал всю жизнь, практически не имея возможности публиковать свои философские работы. После написания кн. «Преподобный Серафим Саровский» и ст. «О духе русского благочестия» (Vom Geist der russischen Frömmigkeit) по рекомендации Зеньковского И. был приглашен на должность профессора в Православный богословский ин-т прп. Сергия Радонежского в Париже, где вплоть до 1941 г. преподавал литургику, апологетику, психологию, средневековую философию. В 1934 г. И. женился на В. Н. Пундик (1912-2004), активной участнице Русского студенческого христианского движения (РСХД), выехавшей с семьей из Ленинграда в 1925 г. Знакомство их произошло в резиденции РСХД и изд-ва «ИМКА-Пресс» на бульваре Монпарнас, 10, куда И. приходил играть на фортепьяно. Венчал супругов прот. Сергий Булгаков на Сергиевском подворье. После смерти философа его вдова Вера Николаевна приложила много усилий для издания его наследия. От брака было двое детей - дочь Елена и сын Николай.

С сер. 30-х гг. начали ухудшаться отношения И. с коллегами по Сергиевскому ин-ту и кругом участников братства «Православное дело» мон. Марии (Скобцовой). Это было связано с активным участием И. в газ. «Возрождение», занимавшей крайне правую, консервативно-монархическую позицию, с его симпатиями к германскому национал-социализму, а также со скандальным характером И. Формальным поводом для разрыва отношений послужил доклад И. на съезде РСХД в Кнютанже зимой 1933/34 г. «Судьба русской культуры». В 1935 г. произошел разрыв с Н. А. Бердяевым, вызванный написанной под псевдонимом (Созанович П.) статьей И. «Идеологическое возвращенство: По поводу книги Н. Бердяева «Судьба человека в современном мире: (К пониманию нашей эпохи)» (Возрождение: Газ. 1935. № 3530. С. 2), к-рая представляла собой набор обвинений и упреков в адрес друга и учителя в симпатии к большевизму и в левизне. Напряженные отношения с коллегами привели не только к уходу И. из Сергиевского ин-та, но и к оставлению К-польской юрисдикции (в которой находился с 1931 г. митр. Евлогий (Георгиевский) и практически все сотрудники института) и переходу в приход во имя Трех святителей юрисдикции Московского Патриархата. В 1941-1942 гг. И. подолгу жил в Берлине, занимаясь в университетской библиотеке, общался с настоятелем правосл. прихода в юрисдикции митр. Евлогия архим. Иоанном (Шаховским), а также с прот. Александром Киселёвым. Политические взгляды И. в этот период связаны с идеей национально-консервативной революции, или контрреволюции. Перевороты Муссолини и Гитлера И. рассматривал как контрреволюции, противостоявшие большевизму. В «Воспоминаниях» за 1943 г. он писал: «В это время болезнь моя сильно подвинулась и я с восторгом приветствовал право-фашистскую молодежь, поднявшую эту, как мне казалось, истинную революцию, которая должна была принести не фиктивное, но подлинное освобождение трудящимся и по-настоящему сбросить цепи капитализма» (БФРЗ. Архив В. Н. Ильина).

В послевоенное время И. читал лекции на апологетических курсах в церкви Московского Патриархата, в Православном богословском ин-те св. Дионисия, созданном в 1947 г. прот. Евграфом Ковалевским (впосл. еп. Иоанн-Нектарий), в Католическом ун-те, принимал активное участие в работе РСХД в качестве постоянного лектора в юношеских лагерях, в кружках, на съездах. С 1949 г. преподавал в Парижской консерватории, готовил рукопись по истории рус. музыки, набор к-рой по неизвестным причинам был уничтожен, писал музыку - среди его произведений 2 оперы, написанные на либретто «Черной маски» Л. Н. Андреева и «Страшной мести» Н. В. Гоголя.

В нач. 50-х гг. И. вернулся к публицистической деятельности, его имя нередко появляется на страницах «Вестника РСХД», «Нового журнала», «Возрождения». В ж. «Возрождение» с 1957 по 1971 г. было напечатано более 70 статей И. по истории философии, философии науки, эстетике, философии искусства, литературоведению, музыкознанию. Журнал имел репутацию одного из самых монархических изданий рус. эмиграции, не случайно одна из статей И., опубликованных в нем, была посвящена памяти «Государя-мученика». Множество статей посвящено философам Г. В. Лейбницу, Р. Декарту, свящ. Павлу Флоренскому, В. В. Розанову, С. Л. Франку, Н. О. Лосскому; а также писателям Н. С. Лескову, Л. Н. Толстому, Ф. М. Достоевскому, К. К. Случевскому, Ф. И. Тютчеву, Б. Л. Пастернаку, М. А. Булгакову.

Умер И. в Париже. Похоронен на кладбище Сент-Женевьев-де-Буа. В 2005 г. по завещанию вдовы философа его личный архив был передан в Библиотеку-фонд «Русское зарубежье» (ныне Дом русского зарубежья им. А. И. Солженицына) в Москве.

Отношение к евразийству

В Берлине И. примкнул к евразийству, появившись впервые в евразийской печати в 1923 г. в сб. «Россия и латинство». Принимал участие в евразийских изданиях: «Евразийская хроника» (1926. Вып. 4; 1927. Вып. 8), газ. «Евразия» (1928. № 2, 4, 6; 1929. № 7) и др. И. видел в евразийстве логическое продолжение линии славянофилов, Н. Я. Данилевского и К. Н. Леонтьева, основанной на вере во вселенскую миссию Православия. В евразийстве его привлекало представление о нелинейном характере истории, концепция, отстаивавшая уникальность и неповторимость существовавших в истории цивилизаций. В ст. «К взаимоотношению права и нравственности» (Евразийский временник. 1925. Кн. 4. С. 305-317) подверг критике просветительскую версию концепции естественного права, не имеющую, по его мнению, религ. базы. Общим основанием для права и нравственности, по И., является правда, источник к-рой есть Бог. Представляя собой источник и цель права и нравственности, правда, т. о., регулирует эмпирическую действительность, создавая религ. основу права. В 1929 г., несмотря на симпатии к евразийству, к-рое считал «универсальной» системой, основывавшейся на абсолютной онтологии положительного христианства, прекратил сотрудничество с «Евразией», обвиняя газету в смешении добра и зла, выражающемся в лояльности к большевизму. Совместно с Н. Н. Алексеевым и П. Н. Савицким И. выпустил брошюру «О газете «Евразия»», в которой утверждал, что газ. «Евразия» более не является евразийским органом. Участвовал в т. н. кламарском расколе, отмежевываясь от «советофильства» Л. П. Карсавина и ряда др. евразийцев, видевших в индустрии первых пятилеток признаки идеократического и национального перерождения космополитического интернационала большевиков. И. так охарактеризовал ситуацию, сложившуюся в редакции «Евразии»: «Для универсальной системы, обосновавшейся на абсолютной онтологии положительного христианства - каким является евразийство - подобного рода приятие смешанного зло-доброго комплекса без различия в нем зла и добра - есть вещь совершенно недопустимая и невозможная - без утраты самого обоснования и мотивов своего бытия. Кроме того, необычайно счастливая установка евразийства, сочетающего в органическом синтезе положительное православие, предельный социальный радикализм, укорененность в национальном прошлом и сверх-национальные перспективы для будущего - все это делает такое безоговорочное элементарное понятие аморфной и двусмысленной смеси не только дискредитирующим, но и совершенно ненужным тактически» (Социальные цели и достоинство евразийцев // О газете «Евразия». П., 1929. С. 21-22). В предисловии к книге Я. А. Бромберга «Запад, Россия и еврейство: Опыт пересмотра еврейского вопроса», вышедшей в «Евразийском книгоиздательстве» в 1931 г., И. поддержал идею еврейского «восточничества», евразийской ориентации духовных сил вост. еврейства, отмечая его культурную общность с Россией и считая, что вост. еврейство должно разделить исторические судьбы с Россией. Окончательный разрыв И. с евразийством произошел в 1934 г. В открытом письме в редакцию газ. «Возрождение» он заявлял, что «давно прекратил всякое сотрудничество в каких бы то ни было евразийских изданиях ввиду их явной... наклонности к большевизму - равно, как и вышел из евразийских группировок и прервал как идеологическое, так и личное общение с ними» (Возрождение: Газ. 1934. № 3431. С. 5). В 1935 г. И. говорил о «мертвом теле евразийства» (Пореволюционная «бодрость» / В. Созанович // Возрождение: Газ. 1935. № 3516. С. 2). Позже он писал: «Историософия евразийцев скорее напоминала глубокий по замыслу и роскошно развитый по артистическому выполнению православный погребальный обряд, отпевание в эмиграции убитой и брошенной на свалочное место октября России» (БФРЗ. Архив В. Н. Ильина. Ед. хр. 14. Л. 3-4).

О сущности религии

И. определял религию как триединство догмата, мифа и культа. Миф представлял для него отмеченный откровением, религиозно-избранный и осознанный факт, лежащий в основе религии: «Мы называем мифом всю совокупность моментов земной жизни Спасителя, как факт высшей исторической реальности» (К проблеме литургии. 1923. С. 181). Миф, по И., не только исторический факт, но нерасторжимый союз факта с верой, и попытка расторжения этого союза не дает ни факта, ни веры. Догмат И. определял как «дар откровения, принимаемого верой». Догмат составляет «костяк», без к-рого миф и культ представляли бы бесформенную массу. Формой и плотью догмата является миф, религ. реальность. «С одной стороны, вера в догмат выводится из мифа, с другой- является скрепляющим и мифообразующим началом»,- отмечал И. Миф имеет свои пределы, свою исчерпаемость - это религ., религиозно-исторический факт, ограниченный местом и временем. Догмат же неисчерпаем (и антиномичность - один из признаков неисчерпаемости). В христианстве миф исчерпаем именно в пределах Свящ. Писания, Предания и святоотеческой экзегезы. Реализацию мифа, его осознание и отсюда утверждение догмата дает культ. «Событие мифа единственное и неповторяемое - повторяется в культе не как воспоминание, а как эманация факта, как его реальное присутствие. Без этого нет Таинства» (Там же). Миф вносит сознание в культ, определяя и пробуждая его действо, а сам культ выражает вовне жизнь и деятельность религии. Т. о., утверждает И., культ есть жизнь мифодогмата.

И. подчеркивал, что культ, ритуал и литургика - это не синонимы, но как бы различные т. зр. на один предмет. Их совокупность можно обозначить термином «теургия». Культ - деяние почитания, ритуал - совокупность внешних действий, которыми оно выражается. Ритуал относится к культу, как средство к цели. Система ритуала очень чувствительна и точна, и эта «буквальность» не произвольна и не является плодом выдумки. Она подчиняется внутренней закономерности самого мифа, лежащей вне человеческой воли. Будучи божественным, миф проникает до сокровенных глубин человека. «Нарушение ритуала, сознаваемое и констатируемое религиозной совестью как произвол, ощущается и как создание лжемифа, даже антимифа, т. е. как определенно злое деяние, как грех» (Там же).

Работы по литургике

В 1926 г. И. издал кн. «Запечатанный гроб, Пасха нетления: Объяснение служб Страстной недели и Пасхи», в 1927 г.- «Всенощное бдение». В них он рассматривает последование всенощного бдения и богослужений Страстной седмицы и Пасхи в связи с текстами Свящ. Писания, св. отцов и с церковным искусством. В 1928 г. И. опубликовал в ж. «Путь» ряд рецензий на книги по литургике, а также предложил проект энциклопедии Православия, изложенной в порядке и с т. зр. богослужебного устава и богослужебных книг, аргументируя это тем, что православно-русское богословие есть преимущественно литургическое богословие. Полагая, что богослужебный культ и литургия - первооснова церковной жизни, в ст. «Основные вопросы символики Креста Господня» И. определял литургику как «науку о символических реальностях церковной жизни и их действенной энергетике» (ПМ. 1928. Вып. 1. С. 122). Центральное место среди служб Вселенской Церкви, по И., занимает литургия. И. связывал это с тем, что Евхаристия - основа и смысл литургии - главное среди всех таинств, т. к. ее установил Сам Спаситель и она совершалась уже в первые века христианства. Кроме того, Евхаристия предполагает теснейшее общение с Богом. В литургии, если говорить относительно Православия, соединена вся система догматов и преданий, все остальные службы и таинства есть лишь их частичное выражение. И. утверждал, что христианство есть религия креста. «Крест, благословение крестом, осенение крестом - есть то общее в литургической действительности, без которого она немыслима и которое является ее основой, центром, дыханием и жизнью» (Там же). Крест, по И., объединяет в неразличимом тождестве 3 основных аспекта-лика христ. религии: миф, догмат и культ.

Интерпретируя смысл богослужения Великой Субботы, И. писал: «Подобно тому как Спаситель схождением в воды Иорданские освятил для нас крещенскую купель, а в Тайной Вечери в Сионской горнице даровал нам бессмертную Трапезу и основал Новозаветный храм, так и Своим Великосубботним почиванием во гробе освятил наши гробы и положил начало нашему отпеванию, которое, будучи оплакиванием, в то же время есть уже приуготовление к воскресению и к исхождению на сретение Воскрешающему в последний день» (Великая суббота: (О тайне смерти и бессмертия) // Путь. 1938. № 57. С. 51. Примеч. 1). Воскресение - великое утешение в трагедии бытия. Смерть, по И., есть «некое негативное, искаженное, обращенное вниз восхождение» (Там же. С. 54), поэтому, готовясь к смерти, человек может приобрести опыт смерти в подвижничестве: должен развиваться, возвышаться и путем подвига идти к совершенству, поскольку опыт смерти дается подвижничеством.

В ст. «Эстетический и богословско-литургический смысл колокольного звона» И. отмечает чистоту и бесстрастие колокольного звона при всем его блеске, оживленности и выразительности. Колокольный звон символизирует церковную духовность, соответствуя всей глубине и красоте православно-русской литургики. Музыкально-метафизическое задание колоколов, писал И., «сводится к максимальному одушевлению в соответствующем роде костной, неорганической материи, высшим типом которой является, несомненно, металл. В колокольном звоне она начинает жить по-своему, но зато по-настоящему. Здесь максимально выявляется в акустико-музыкальном вибрирующем образе Платонова идея неорганической материи» (Эссе о русской культуре. 1997. С. 446). Колокольный звон И. интерпретирует как ответ неорганической материи на божественный зов, как «звучащую софийность материи».

Подобным образом И. рассматривал иконопись. С одной стороны, иконопись - это разновидность живописи, но с другой - явление совершенно особого порядка. Иконопись в отношении к искусству И. сравнивал с идеями Платона: она выражает вечное в живописи, вечность же означает святость и свободу от временно-пространственной эмпирии. «Иконопись заменяет чувственно-плотяный психологизм отрешенной конкретностью предания «лицевых списков», сюжет заменяет чином, а временно-пространственную эмпирию и аллегоризм перспективы - символизмом плоскостной двумирности» (По поводу второй выставки икон // Путь. 1930. № 22. С. 127). Иконопись позволяет перейти в план вечности. «Религиозная мифология и догматика горят пламенем великой красоты. Это - огненный ангел Софии Премудрости Божией. И веяние софийности прежде всего постигается в мифодогмате и в культе, находящих свое выражение в образах иконографии и в музыке чинопоследований» (Там же. С. 128).

В ст. «Трагедия безответной молитвы» И., обращаясь к сущности правосл. молитвы, писал, что молитва в своей основе есть проявление подлинной любви: «Образ Божий взывает к своему прототипу, к своему первообразу» (ВРСХД. 1933. № 3. С. 15). Высший тип молитвы «есть постоянное имение в сердце и на устах того, что любишь» (Там же. С. 16). И. отмечал, что для людей характерно смешивать понятие мольбы и понятие молитвы, что зачастую приводит к мнению, что молитва должна быть исполнена, если Бог есть. Несомненно, в молитве есть элемент мольбы, но отождествление их ложно. Мольба может иметь любые цели и даже утилитарный характер, в то время как молитва «есть всегда горение великой любви и, как таковая, она всегда уже услышана» (Там же. С. 18). «Сам факт молитвы есть внутреннее доказательство ее услышанности, доказательство бытия Божия - онтологическое доказательство. А то, что распаляемый огнем любви дух с болью воспринимает как неуслышанность, это лишь есть мучительно замедленный огонь ответной любви, не довольствующийся малым, но требующий вечного и непрерывного повторения пламенно-страстных слов любви, в себе самих заключающих цель» (Там же. С. 19). Молитва есть в такой же степени ответ, как и вопрошание. Подлинная любовь - всегда ответная любовь. Это в земном падшем бытии, утверждает И., любовь исказилась и пала - перешла «из онтологии в психологию». Бог же всемогущ именно как любовь.

За труды по литургике и книгу о прп. Серафиме Саровском Патриархом Алексием I И. была присуждена степень д-ра богословия.

Апологетика

Исходя из новейших открытий в физике, в т. ч. корпускулярно-волновой теории света, теории относительности, а также виталистских теорий в естествознании, И. доказывал согласуемость библейского креационизма с совр. научной картиной мира. Органическую жизнь И. рассматривал как силу, противодействующую энтропии, окончательно раскрывающую себя в сознательной человеческой активности как чудо творения. Креационизм он считал не теорией среди прочих теорий, но «исповеданием веры и богословско-философским принципом, соединимым со всякой естественно-научной теорией и гипотезой» (Шесть дней творения. 1930. С. 153). Вслед за свящ. П. Флоренским И. признавал фундаментальным принципом науки прерывность мира, основанием прерывности считал корпускулярное строение вещества: отдельные частицы вещества, непротяженные, невещественные и духовные, суть монады. В мировой философии главным ориентиром для него была монадология Лейбница (Лейбниц и русская философия // Возрождение. 1966. № 179. С. 70-83; № 180. С. 49-68).

И. утверждал принципиальную непротиворечивость Библии и научных данных, считая, что религия и наука должны активно и творчески взаимодействовать. Богословие и наука, по И., говорят об одном и том же на разных языках. Принципы, лежащие в основании к.-л. научной установки, носят общемировоззренческий, онтологический характер, следов., они связаны с религ. сферой. Сущность религии, по мнению И., составляют «пограничные понятия», такие как смерть, жизнь и т. п. В науке же подобные понятия занимают положение окраины, наука подходит близко к ним, но не может преодолеть определенную границу.

В кн. «Шесть дней творения» И. писал, что наука (прежде всего филология и естествознание) необходима для дешифрования библейского повествования о сотворении мира, требуя при этом богодухновенного прозрения. Наука изучает отдельные факты, и только религия может дать человеку цельную картину мироздания. Главное различие науки и Библии И. видел в том, что наука смотрит на мир с т. зр. происхождения, а Библия - с т. зр. спасения, восстановления первоначального единства, целостности. И. различал понятие «творение» и понятие «рождение». Для рождения характерно единство по существу и по форме рождающего и рождаемого. Творение же предполагает разрыв между творящим и творимым, есть «переход в иной род», создание чего-то принципиально нового. Однако первоосновой творения и рождения является любовь, которая находится в основе сотворения мира.

И. считал возможным определять Шестоднев как «миф», понимая при этом миф как «отражение глубинного видения сущности мировых процессов» (цит. по: Мень А., прот. Библиологический словарь. М., 2002. С. 521). В плане исагогики И. стоял на позициях Ж. Астрюка, считая, что «у священного боговдохновенного автора - по церковному преданию, Моисея - было не менее двух, а может быть, и трех записей или кодексов, которые им редактированы в одно целое» (Там же). И. допускал возможность отождествлять «дни» творения с геологическими эпохами и отмечал, что эти «дни» не имеют в Библии лишь порядкового значения. По его мнению, они составляют 2 триады, к-рые соответствуют друг другу и «как бы накладываются одна на другую». Сходство Шестоднева с древневост. мифами о творении И. объяснял «общечеловеческим откровением», к-рое присутствовало в язычестве.

В кн. «Загадка жизни и происхождение живых существ» (1929) И. выделял 3 основных предрассудка науки - материализм, механицизм и эволюционизм. И. критиковал дарвинизм (различая учение самого Ч. Дарвина и теорию эволюционизма дарвинистов), в особенности его принцип тихогенеза, противоречащий вере в Бога. И. близок к концепции виталистов, в особенности Г. Дриша. Ключевым понятием витализма является жизнь, она не сводима только к физико-химическим и механическим процессам.

В «евразийский» период И. начал развивать «материологизм» как учение, противоположное диалектическому материализму, официально утвердившемуся в советской философии в кон. 20-х гг. XX в. Критикуя диалектический материализм, И. полагал, что он есть «замаскированная форма философского ревизионизма в классическом материализме», результат «диалектического» пересмотра материализма. «Диалектический материализм по внутреннему, хотя невысказанному смыслу, есть признание Логоса действующего в материи. Он связан с отказом от позиций механистического материализма и отрицания самонаблюдения в психологии» (Материализм и материологизм // Евразия. 1928. № 2. С. 6-7). В своем подлинном осуществлении он должен превратиться в материологизм. В ряде статей И. выступил с критикой материализма, образцом к-рого был для И. механистический материализм Ж. О. Ламетри. И. утверждал, что материализм является врагом материи, по сути он разновидность духовности, своего рода религия, бог к-рой - материя. Сама материя представляет собой доброе начало, поскольку человек, «находящийся в состоянии просветленной духовности, именно в материю воплощает свои добрые порывы и через материю творит добро (Материализм и материя // Христианство, атеизм и современность. П., 19692. С. 118). Материализм как миросозерцание не способен объяснить всю полноту бытия. Внутреннее противоречие материализма заключается в том, что материалисты, утверждая абсолютность и всеобщность материи, с необходимостью должны прийти к ее нематериальности, т. е. одухотворить ее (Там же. С. 129). И. отвергал признание материи субстанцией, всеобъемлющим принципом Вселенной и всякого бытия, считал, что философы-материалисты враждебны экспериментальной науке (Там же. С. 110).

Отношение к инославию

В 1923 г. И. в общем для евразийцев духе критически характеризовал католич. богослужение: «Торжественная пышность, театральная помпа и вместе с тем необычайная внутренняя черствость, усугубляемая гордым отъединением «церкви учащей и правящей» от остальной массы верующих» (К проблеме литургии. 1923. С. 190). Однако впосл. антикатолич. пафос евразийства не был близок философу. В 1952 г. И. направил на имя своего друга М. Н. Гаврилова «Заявление» о том, что считает себя принадлежащим к Церкви, возглавляемой папой Римским, но при этом хочет оставаться в церковном общении с приходами рус. юрисдикции и почитать святых Русской Церкви. В 1954 г. И. написал предисловие к рус. изданию «Повести об одной душе» - духовной автобиографии Терезы Младенца Иисуса (Тереза из Лизьё). В этом предисловии, озаглавленном «Святая Тереза - заступница и молитвенница за землю русскую», И. развивал мысль о единых корнях правосл. и католич. святости в духе идей Вл. С. Соловьёва.

Софиология

В отличие от евразийцев И. считал себя учеником прот. С. Булгакова и Бердяева, стремясь совместить в своей метафизике софиологический космизм первого и философию свободы второго. Евразийцы стали критиками софиологии, находя в ней элементы правосл. модернизма, И. же считал учение Булгакова главным вкладом XX в. в догматическое развитие христианства. В 1928 г. И. принял участие в семинаре Булгакова, сделав доклад по натурфилософской проблематике софиологии. Он отмечал, что «софийное мировоззрение не есть эзотеризм, а благодатная срединность, благодатное единство. Все дробные системы асофийны» (Братство Святой Софии: Мат-лы и док-ты, 1923-1939. М.; П., 2000. С. 137). Проводя параллель с естественнонаучным сознанием, И. сравнивал теологумен Софии в богословии с гипотезой эфира в науке, считая, что с гипотезой Мировой Премудрости связана постановка проблемы назначения мира и пространства, их метаматериального характера. В 1935 г., в год осуждения софиологии Московской Патриархией и РПЦЗ, И. поддержал Булгакова. София представляет, по И., tertium datur по отношению к Богу и миру, Божество в Боге и в мире. «Есть в Создателе Нечто, могущее стать и ставшее Своим образом в твари, есть и в твари Нечто, могущее стать вместилищем и, следовательно, образом Творца. Тайна эта принадлежит столько же Богу, сколько и твари (человеку). Тайна эта - тайна Боготварности, Богочеловечества. А так как человек содержит в себе и отображает всю вселенную, весь мир, то отсюда и космичность этой Боготварной, Богочеловеческой тайны» (О св. Софии, Премудрости Божией // Возрождение: Газ. 1935. № 3839. С. 2). Булгаков нашел в авторе статьи своего единомышленника. Он писал о статье нем. издателю Ф. Либу: «Она блестяща и была бы очень полезна в качестве комментария к софиологической проблематике» (Булгаков С., прот. [Письмо от 7.12.1935 г.] // Исслед. по истории русской мысли: Ежег. за 2001-2002 гг. М., 2002. С. 429). Однако критиками софиологии эта статья И. была воспринята как противоречащая Православию. Игум. Иоанн (Шаховской) считал, что подобное развитие софиологии есть крайность и является извращением самого понятия «Творца» и «творения»: «Здесь развивается учение посложнее: учение об извечном и личном предсуществовании всей Твари - до своего сотворения Богом! В чем же состояло тогда «творение»? В изменении, в модуляции предвечного и совечного Богу Личностного Творения - Софии?» (Иоанн (Шаховской), игум. Разговор семи православных о Софии. Берлин, 1936. С. 19-20). В письме Бердяеву от 23.06.1943 И. сообщал: «В конце концов я пришел к мнению, которого держусь и по сей день, что существует основная грандиозная, творчески-конструктивная, хотя и трагическая антиномия русской философии (которую я считаю в наше время такой же великой, как и русскую музыку). Это антиномия - свободы и Софии. Я написал в 1938 г. большую работу «Свобода и бытие», где изложил эту теорию, но нигде ее напечатать не смог. А между тем там я высказал взгляды на одинаковую необходимость и гениальность метафизики свободы (вашей) и софиелогии (о. Сергия). Мне даже пришло в голову, что, быть может, в мое призвание входит синтезировать софиелогическую метафизику и метафизику свободы, тем более что это вполне входило в мой замысел общей морфологии, которую я пишу всю свою жизнь» (Письма Н. А. Бердяеву. 1997. С. 182).

Морфология и философия культуры

Свою заслугу в философии И. видел в создании морфологической логики или «всеобщей иконологии бытия», в которой синтезируются монадология, неоплатонизм с неопифагореизмом и морфология (учение о форме-эйдосе вещи). В формировании морфологии И. существенная роль принадлежит также натурфилософии И. В. Гёте, морфологии истории Шпенглера, гносеологии интуитивизма А. Бергсона и Н. О. Лосского, учению о форме и ценности у неокантианцев, феноменологии Э. Гуссерля, теории «объективов» А. Мейнонга.

И. дает множество определений морфологии, усматривая в ней возможность реализовать идею целостного мировоззрения, столь характерную для эпохи Серебряного века рус. культуры. Кроме того, в морфологии ему виделась идея максимально универсальной, генерализующей и организующей науки. Так, он определяет морфологию как «универсальную организующую науку, где созерцание и действие, ценность и бытие составляют одно целое. Это, прежде всего, универсальная математика и логика, универсальная кибернетическая наука, объединяющая логику, математику, номотетические науки (законоустанавливающие) о природе и идиографические о культуре» (БФРЗ. Архив В. Н. Ильина. Кор. 3. Ед. хр. 231. Л. 31).

Основные морфологические идеи И. выражены в работе «Статика и динамика чистой формы...» (1955) предваряются в морфологии постановкой проблем основоначал и диалектикой сознания. Сознание мыслится И. как «мышление мышления», имеющее соборно-единосущную и интуитивную природу. Вхождение в сверхличное сознание является условием участия субъекта в живом экзистенциальном диалоге. Всякое стремление к познанию, самораскрытию и росту есть определенного рода проявление универсального стихийного стремления к свету (всеобщий тропизм). Свет есть первое условие существования и восприятия формы, один из ключевых символов христ. культуры, приобретающий в морфологии И. особо важное значение. «Свет - это то, что делает возможным как существование, так и восприятие формы в качестве универсального первобытия» (БФРЗ. Архив В. Н. Ильина. Кор. 3. Ед. хр. 231. Л. 37).

Широта замысла И. позволяет включить в рамки морфологии математику (существенную роль здесь играет теория множеств Г. Кантора, аритмология Н. В. Бугаева, лимитизм К. Ф. Жакова). И. определяет математику как науку «о рационально (не чувственно-эмпирически) воспринимаемых в особой интуиции многообразиях варьируемых формах. Эти «многообразия-формы», «морфологические многообразия» предстают математическому мышлению как группы, множества и величины» (Там же. Л. 3). Понятие статичности у И. раскрывается в том, что каждый сущий момент предполагает число, определенный номер. К тому же связь этих моментов необходимо предполагает непрерывность движения - «дифференциал-флюэнту». И это является динамической характеристикой морфологической формулы И. Вместе они составляют антиномический статико-динамический морфологический минимум. Соответственно данной оппозиции статической и динамической характеристик математического сущего И. делит математику на 2 больших раздела: аритмологию - «учение о числе, статическая часть математической морфологии» и флюэнтологию - «учение о функциях и так называемый анализ бесконечно малых; эту часть еще можно назвать математической динамологией, динамической частью, динамическим отделом математической морфологии» (Там же. Л. 13). Подобно Платону, синтезировавшему, по И., в своей диалектике тезисы пространственно-временной стабильности у элеатов и вечного течения во времени у Гераклита, И. полагает необходимым синтез ньютоновской флюксии и Лейбницева дифференциала. Предметом морфологии И. считает «форму-образ-икону», различая экзоформу и эндоформу. В качестве экстенсивного символа, выражающего свой интенсивно творческий смысл, форма предстает как экзоформа. Интенсивная форма, ненаглядная и неизреченная, определяется как эндоформа. От свящ. П. Флоренского И. заимствует принцип иконичности познания (значение символизации). По И., любая терминология или любое воззрение есть не что иное, как совокупность пространственно-зрительных образов-икон.

Звеном, связывающим гуманитарные и естественные науки, по мнению И., является миф и его отражение в фольклоре, эпосе, предании. Наличие одних и тех же образов у разных поколений И. объяснял родовой памятью, имеющей в своей основе действительное видение предыдущими поколениями того, что перешло в фантазию. Показателен в связи с этим интерес И. к психоанализу К. Юнга. В философии культуры И. следовал шпенглеровскому противопоставлению культуры и цивилизации, считая, что культура имеет последним основанием религию, цивилизация же в лучшем случае внерелигиозна. Вместе с тем он отвергал шпенглеровский релятивизм ценностей, который ведет к признанию бессмысленности мирового процесса. Для И. невозможно примириться с гибелью культуры, причины к-рой - разделение, утрата взаимопонимания, соборности, иерархического принципа. В христианстве он видел религию, содержащую вечные и абсолютно ценные элементы всех религий и культур. С этим связано консервативно-традиционалистское отношение И. к истории: то, что исторично, несет на себе печать необходимости, является выражением духа, здесь временное окрашено в цвета вечности. Рассматривал рус. революцию как «Голгофу культуры», разоблачал ее разрушительную, антикультурную сущность, видел истоки революции в нигилизме, к-рый определялся им как «борьба с жизнью и душой, их всемерное и всестороннее отрицание… сведение богатств бытия к минимуму, в пределе - к нулю» (Религия революции. 1994. С. 34).

Среди многочисленных трудов И. по рус. лит-ре и поэзии - кн. «Арфа царя Давида в русской поэзии» (1960), «Арфа Давида: Религиозно-философские мотивы русской литературы» (1980), посвященные покаянным мотивам в рус. лит-ре, теме религ. самоопределения творца. И. выступает как философ творчества и эстетик, продолжая традицию философско-лит. критики, заложенную Вл. С. Соловьёвым, И. Ф. Анненским, Случевским, Розановым и др. Творчество для него священный акт (отсюда его положительное отношение к возрожденческим идеалам), к-рый должен, однако, получить основание в святости. Рассматривая иночество как метафизическое основание русской культуры, И. приходил к мысли о тождестве Парнаса и Св. Афонской горы, снимая тем самым для себя бердяевские антиномии творчества. Следуя традиции философии всеединства, И. рассматривал красоту в неразрывной связи с истиной и добром, относя ее к существу абсолюта как высшей формы истины и высшей ценностной категории. Полноте красоты (прекрасного) мистически соответствует святость (см.: Метафизика и феноменология красоты с ее антитезами // Возрождение. 1969. № 212. С. 91-104). Эстетическая гносеология, по замыслу И., должна была влиться в его морфологическую философию.

Соч.: К проблеме литургии в православии и католицизме // Россия и латинство. Берлин, 1923. С. 177-219; Прп. Серафим Саровский. П., 1925. Н.-Й., 19713; Vom Geist der russischen Frömmigkeit // Der Gral. B., 1925. N 19; Запечатанный Гроб. Пасха нетления: (Объяснение служб Страстной недели и Пасхи). П., 1926, 19912; Всенощное бдение. П., [1934]; Атеизм и гибель культуры. Варшава, 1929; Загадка жизни и происхождение живых существ. П., 1929; Шесть дней творения: Библия и наука о творении и происхождении мира. П., 1930, 1991р; Арфа царя Давида в рус. поэзии. Брюссель, 1960; Арфа Давида: Религ.-филос. мотивы рус. лит-ры. Сан-Франциско, 1980. СПб., 2009. Т. 1: Проза; Религия революции и гибель культуры. П., 1987. М., 1994; Статика и динамика чистой формы, или Очерк общей морфологии // ВФ. 1996. № 11. С. 91-136; Эссе о русской культуре. СПб., 1997; Письма Н. А. Бердяеву / Публ.: В. Безносов и Е. В. Бронникова; коммент.: Е. В. Бронникова // Звезда. 1997. № 3. С. 174-187; Миросозерцание гр. Л. Н. Толстого. СПб., 2000.
Лит.: Князев А., прот. В. Н. Ильин // Вестн. РХД. 1974. № 114. С. 285-288; Зеньковский В. В. История русской философии. Л., 1991. Т. 1. Ч. 2. С. 227, 230; Милютина Т. П. Три года в русском Париже: (1930-1933) // Вестн. РХД. 1991. № 162/163. С. 269-305; Безносов В. Покаянные письма В. Н. Ильина, или Страсти по Бердяеву // Звезда. 1997. № 3. С. 169-170; Бронникова Е. В. К истории взаимоотношений В. Н. Ильина и Н. А. Бердяева // Там же. С. 187-189; Козырев А. П. В тени Парнаса и Афона // Ильин В. Н. Эссе о русской культуре. СПб., 1997. C. 3-34; Исупов К. Г. Между Аполлоном и Дионисом // Ильин В. Н. Миросозерцание гр. Л. Н. Толстого. СПб., 2000. С. 5-40.
А. П. Козырев
Ключевые слова:
Литературные критики русские Богословы русские Композиторы русские Русское зарубежье Философы русские Критики музыкальные Ильин Владимир Николаевич (1890/91 - 1974), философ, богослов, лит. и муз. критик, композитор
См.также:
БУЛГАКОВ Сергий Николаевич (1871- 1944), прот., экономист, философ, богослов
АКСАКОВ Николай Петрович (1848-1909), богослов, философ. историк, публицист, автор худож. произв., лит. критик
АРНОЛЬД Юрий Карлович (1811-1898), русский музыкальный теоретик, критик, композитор, педагог
БОБРИНСКИЙ Борис Алексеевич (род. в 1925 г.), протопресв., богослов
ВАСИЛИЙ (Богдашевский Дмитрий Иванович; 1861-1933), архиеп. Каневский, вик. Киевской епархии
ВАСИЛИЙ (Родзянко Владимир Михайлович; 1915-1999), еп. Сан-Францисский и Запада
ВЕРХОВСКОЙ Сергей Сергеевич (1907 - 1986), богослов
ВЫШЕСЛАВЦЕВ Борис Петрович (1877 - 1954), рус. философ
ГОЛУБИНСКИЙ Феодор Александрович (1797 - 1854), прот., рус. богослов и философ
ДАНОВСКИЙ Виктор Игнатьевич (1878 - 1963, Тбилиси), хоровой дирижер, регент, преподаватель, муз. критик, композитор, общественный деятель
ДИМИТРИЙ (Вознесенский Николай Федорович, 1871 - 1947), архиеп. Хайларский, церковный писатель, богослов, педагог
ЕВДОКИМОВ Павел Николаевич (1900 - 1970), религ. философ
ЗАНДЕР Лев Александрович (1893 - 1964), рус. религ. философ
ЗЁРНОВ Николай Михайлович (1898 - 1980), рус. религ. мыслитель, богослов, историк Церкви и рус. культуры, представитель экуменического движения