Добро пожаловать в один из самых полных сводов знаний по Православию и истории религии
Энциклопедия издается по благословению Патриарха Московского и всея Руси Алексия II
и по благословению Патриарха Московского и всея Руси Кирилла

Как приобрести тома "Православной энциклопедии"

КЛИНГЕР
35, С. 687-689 опубликовано: 17 апреля 2019г.


Содержание

КЛИНГЕР

Георгий (Ежи) [польск. Klinger Jerzy] (15.04.1918, Смоленск, Россия - 3.02.1976, Польша), прот., польск. правосл. богослов и экуменический деятель. Род. в польско-рус. семье Витольда Клингера и Раисы Бакалинской. Отец, профессор классической филологии Киевского ун-та, был католиком. Его временно отлучили от таинств за крещение сына в православной Церкви. Дядей К. со стороны матери был архиеп. Смоленский Феодосий (Феодосиев; † 1942). К. воспитывался в семье, где польск. и рус., правосл. и католич. традиции тесно переплетались.

Прот. Георгий Клингер. Фотография. 60-е гг. ХХ в.
Прот. Георгий Клингер. Фотография. 60-е гг. ХХ в.

Прот. Георгий Клингер. Фотография. 60-е гг. ХХ в.

В 1920 г. В. Клингер был вынужден покинуть Киев вместе с отступавшей польск. армией, но только в 1924 г. ему удалось привезти в Польшу жену и сына. Семья поселилась в Познани. Там в 1930 г. К. поступил в классическую гимназию равноап. Марии Магдалины. В 1937 г. стал студентом философского фак-та Познанского ун-та, изучал одновременно польск. филологию. В годы второй мировой войны К. жил в оккупированной нем. войсками Варшаве. Преподавал лат. и польск. языки в подпольной школе. Активно участвовал в приходской жизни правосл. собора св. Марии Магдалины, исполняя обязанности иподиакона при митр. Варшавском Дионисии (Валединском). По благословению митрополита был зачислен в правосл. ДС, к-рую окончил с отличием в 1944 г. После Варшавского восстания (1944) К. вслед за родителями переехал в Закопане, а затем в Краков, где после освобождения Польши закончил учебу на философском фак-те Ягеллонского ун-та. Изучал богословие в Польше, в Чехословакии (богословский фак-т в Прешове) и во Франции (Православный ин-т прп. Сергия в Париже). В 1946 г. получил степень магистра философии Варшавского ун-та. В 1952 г. был рукоположен во диакона, затем во иерея митр. Варшавским и всея Польши Макарием (Оксиюком) и направлен в Кентшин. В 1955-1968 гг. служил в Варшаве, с 1968 г.- в Познани. Был членом Митрополичьего совета и председателем Комиссии по подготовке и воспитанию кадров Польской Автокефальной Православной Церкви.

В 1954-1961 гг. К. преподавал в правосл. ДС в Варшаве. Был научным сотрудником Православной секции Христианской богословской академии с момента ее открытия в 1957 г. В 1962 г. защитил докт. дис. «Эсхатологический аспект Евхаристии на фоне возникновения двух совершительных форм в каноне первых веков» (Eshatologiczny aspekt Euharystii na tle genezy dwóch form konsekracyinych w kanonie pierwszych wieków). Спустя 4 года получил звание доцента и стал заведовать кафедрой правосл. догматического и нравственного богословия. В 1967 г. избран проректором Христианской богословской академии. В 1972 г. получил ученое звание чрезвычайного профессора.

К. был первым популяризатором рус. богословской и философской мысли в Польше. Им был написан ряд статей о рус. философии и переведено с франц. языка соч. П. Н. Евдокимова «Православие».

К. вел экуменическую деятельность. С 1968 г. являлся членом комиссии «Вера и церковное устройство», участвовал в ее заседаниях в Лёвене (1971) и Аккре (1974). Принимал участие в Ассамблеях Всемирного Совета Церквей (ВСЦ) в Уппсале (1968) и Найроби (1975). Был членом Межправославной комиссии по диалогу с Англиканской церковью, заседавшей в 1966 г. в Белграде. Участвовал в православно-католич. диалоге, в т. ч. присутствовал на 1-м Экклезиологическом собеседовании в Вене (1974).

Богословие

К. относится к кругу богословов т. н. парижской школы, в его трудах проявляется влияние рус. религ. философии, в особенности А. С. Хомякова (в области экклезиологии) и Вл. С. Соловьёва (в области межконфессиональных отношений). Для К. характерно стремление к синтезу: он не только исследовал писания св. отцов Церкви, но и пытался богословствовать в их духе, охватывая при этом совр. проблематику и мысль, что роднит его с Г. В. Флоровским, В. Н. Лосским и Евдокимовым. Существенное влияние на формирование К. как богослова оказал свящ. Сергий Булгаков: заключалось оно не столько в идеях (К. не воспринял софиологии свящ. С. Булгакова, а в вопросе апокатастасиса высказывался гораздо осторожнее), сколько в смелости суждений и философско-богословском синтезе. Большее влияние на К. оказала евхаристическая экклезиология протопр. Н. Н. Афанасьева.

К. широко пользовался методом апофатического богословия, указывал на мотив «Христа молчащего». «Многим кажется,- пишет К.,- что они слышат голос Самого Христа, но мало кто вслушивается в Его молчание» (Chrystus na nowo odczytany // Znak. 1969. Rok 21. N 7/8 (181/182). S. 849-854). Характерной чертой богословской мысли К. является целостная тринитарная перспектива, развернутая трактовка христологического и пневматологического догматов. В фундаментальном труде «Генезис спора об эпиклезе» (Geneza sporu o epiklezę: Eschatologiczny a memorialny aspekt Eucharystii w kanonie pierwszych wieków. Warsz., 1969) К. уделил много внимания роли Св. Духа в евхаристических анафорах. В этой перспективе К. рассматривал тайну Церкви и Евхаристии. Только действием Св. Духа Церковь получает в дар Тело и Кровь Христа воскресшего и благодаря этому становится «общиной исполнения Воскресения» (Koinonia - wspólnota sakramentalna // Znak. 1976. Rok 28. N 6(264). S. 790-805). К. подчеркивает, что нельзя понять почитания Божией Матери, не осознавая тесной связи учения о Ней с христологией и пневматологией, поскольку в Тайне Христа и Церкви Она полностью пронизана Св. Духом как Его личный человеческий образ (Zarys prawosławnej mariologii // Wiadomości Polskiego Autokefalicznego Kościoła Prawosławnego. 1984. Zesz. 3/4. S. 3-36). В свете откровения Пресв. Троицы К. видит новую действительность человечества, стремящегося к единству, что с особенной силой выразил прп. Сергий Радонежский, поставив Пресв. Троицу во образ единства для погрязшей в усобицах Руси. История человечества видится К. своеобразной книгой, важнейшие главы к-рой отмечены действием Отца, Сына и Св. Духа. К. была близка средневек. идея Иоахима Флорского, приписывающего основные периоды истории Лицам Пресв. Троицы: ветхозаветный - Отцу, I тыс. по Р. Х.- Сыну, а второе - Св. Духу. Совокупность истории спасения являет, т. о., всеобщее, постепенное крещение во имя Отца и Сына и Св. Духа. Действие Духа Божия К. видит не только в Свящ. Писании и Предании, но и в шедеврах культуры, к-рым приписывает сакраментальный характер, т. к. они несут в себе «искру Божия вдохновения». У К. гуманистическая направленность тесно переплетается с эсхатологической, т. к., по его мысли, вечность присутствует в текущем настоящем, придавая глубокий смысл и важность всем человеческим делам. Дух Святой, совершитель эсхатологического преображения мира, уже просвещает его Своим присутствием.

В творчестве К. особое место занимают смелые сопоставления концепций инославных богословов со свидетельствами правосл. Предания и святоотеческой мысли; сопоставления не полемического характера, а направленные на выявление и открытие глубоких и существенных параллелей. К. находит их у таких далеких от Православия авторов, как Р. К. Бультман и П. Тейяр де Шарден. На основании подробного анализа К. обнаружил существенную близость учения Бультмана о Кресте и Воскресении к правосл. пасхальному богословию. Делая это сопоставление, К. сознательно обошел молчанием проблему телесного воскресения Спасителя, неортодоксально интерпретируемую Бультманом, и остановился исключительно на объединяющих положениях. К. также разделял беспокойство мн. правосл. богословов о кризисе веры в Воскресение в зап. мире. В трудах Тейяра де Шардена К. привлекало бессознательное приближение к выдающимся мыслителям вост. традиции в таких существенных вопросах, как эволюционизм, интерпретация первородного греха и искупления, космическое видение Христа, Евхаристии и Церкви и эсхатологическое учение. Все богословское творчество К. периода между Ассамблеями ВСЦ в Эванстоне (1954) и Найроби (1975) проникнуто духом экуменического энтузиазма. В своем подходе к экуменизму К. был верен принципу, провозглашенному на экуменической конференции в Лунде (1952): рассматривать вопрос воссоединения Церквей исходя не из того, что их разделяет, но из объединяющей всех христиан веры в Христа. К. считал, что благодаря непрерывному пребыванию в Предании св. апостолов и Вселенских Соборов правосл. Церковь сохранила единство в его глубинной сущности. Единство это не статическое, раз и навсегда данное Церкви, но динамическое, требующее непрестанных стараний и молитвы, всегда находящееся под угрозой. К. ценил специфику и достижения мысли христиан др. конфессий, считал, что «каждая ветвь исторического христианства на протяжении истории выработала присущий себе подход к богословским вопросам, реализуя харизматический дар, полученный от Господина истории. Сегодня мы далеки от мысли, что даром Духа может быть только то, что ведет к единообразию. Харизматической бывает и дифференциация... Современная экуменическая мысль готова даже признать смысл расколов как временного средства от обедняющего единообразия» (Doktryna Krzyża i Zmartwychwstania według R. Bultmanna w konfrontacji z teologią Kościoła Wschodniego // Rocznik Teologiczny. 1968. Rok 10. Zesz. 1. S. 107-150; рец.: Соколовский П., прот. // ЖМП. 1969. № 12. C. 67-68).

Центральной темой богословия К. является евхаристическая экклезиология, к-рой посвящен его главный труд - «Генезис спора об эпиклезе...» (Geneza sporu o epiklezę...). Эсхатологическому характеру Православия К. противопоставляет историзм Западной Церкви. Благодаря пневматологической концепции Евхаристии Восточная Церковь лучше сохранила сознание неразрывной связи экклезиологии с эсхатологией. Церковь является местом не только вечной Пятидесятницы, но и постоянной Парусии. На Западе архаичная форма рим. эпиклезы (Supplices Te rogamus) так и не развилась в полное и отчетливое призывание Св. Духа. В этом К. усматривает причину различного развития «совершительных формул» на Востоке (эпиклеза) и на Западе (слова установления), а в результате также и отличий в учении о Церкви. К. указывает на взаимосвязь между учением о Евхаристии и экклезиологией в целом. Евхаристия является центральным таинством Церкви и даже отождествляется с ней. В более ранних работах об эпиклезе эта связь не принималась во внимание, а сами они имели полемическую направленность. К. отнесся к проблеме по-новому, всесторонне рассмотрев ее в широком контексте развития раннецерковного Предания. Кроме древних литургических текстов К. подробно проанализировал евхаристический аспект первосвященнической молитвы Спасителя в Евангелии от Иоанна, связывая обетование Св. Духа с причащением Тела и Крови на Тайной вечере. Т. о., правосл. понимание Евхаристии у К. носит пасхальный, эпиклектический и эсхатологический характер, и каждое Причастие является одновременно переживанием Воскресения и Пятидесятницы.

К. имел особое мнение относительно евхаристического общения с инославными, выдвинул свою интерпретацию намерений составителей раннехрист. канонов, к-рые запрещали во имя защиты единства Церкви молитвенное общение с отлученными. К. считал, что в эпоху экуменизма и изменившегося экклезиального статуса др. христ. сообществ дух тех же самых канонов говорит скорее в пользу евхаристического общения и решение этого вопроса лежит не в области церковного права, а в области догматики. Согласно мнению К., никто из людей не может устанавливать границы для действенности Христова искупления и освящающей силы Св. Духа. Никто не имеет права решительно проводить границ истинной Церкви, познаваемой только изнутри в акте веры и духовном опыте. Вера в действенность таинств вне исповедания, к к-рому мы принадлежим, ведет к убеждению, что границы Церкви простираются по крайней мере так же далеко, как и действенность таинств, а тот, кто принимает Христа в таинствах, не может находиться вне Церкви. К. считал, что вопрос евхаристического общения должен считаться открытым везде там, где церковное сознание готово признать реальность таинств вне институциональных рамок собственной Церкви.

К. одним из первых затронул вопрос кирилло-мефодиевского наследия в польск. христианстве. Ко времени крещения полян в 966 г. страна уже была в значительной мере просвещена пришедшими из Великоморавской державы миссионерами слав. обряда, к-рый впосл. был насильственно вытеснен латинским. В работе «Славянское течение у начал польского христианства» (Nurt słowiański w początkach chrześcijaństwa polskiego / Ed. H. Paprocki. Białystok, 1998) К. обобщил и представил ряд гипотез и доводов в пользу кирилло-мефодиевского наследия в Польше, чем заставил обратить внимание польск. православных, особенно живущих в диаспоре, на многовековое присутствие восточного христианства на «исконно католических» землях Центр. и Зап. Польши.

Всю свою жизнь К. не оставлял поэтического творчества. Стихи начал писать в 1934 г., сначала по-польски, а год спустя - по-русски. Дебютировал сборником рус. стихов «Небесный плуг» в сер. «Священная лира» (Варшава, 1937). В той же серии совместно с А. А. Кондратьевым и Л. Н. Гомолицким издал 14 стихотворений под общим названием «Жатва Божия» (1937). Участвовал в этот период в работе Кружка полонистов, организовывавшего поэтические вечера и встречи с литераторами. Печатал собственные стихи и переводы рус. поэтов в альманахах кружка, в журналах Życie Literackie, Prom и др. Поддерживал отношения с польскими писателями Я. Ивашкевичем, Ю. Тувимом, Л. Стаффом.

Соч.: Книга родства: (Размышления о празднике Рождества Христова) // Церковный вестник. 1954. № 1. C. 27-29; Свет во откровение языков: (Размышления в праздник Сретения Господня) // Там же. № 2. C. 20-22; Вознесение Господне // Там же. № 5. C. 12-13; Неделя в Яблочинском Свято-Онуфриевом мон-ре // Там же. 1955. № 7. C. 3-6; Встреча со Христом: (Размышления над Евангелием в Неделю о Закхее. Лк 19, 1-10) // Там же. 1956. № 2. С. 11-13; Благовещение Пресв. Богородицы // Там же. № 3. С. 5-7; Вопрос очевидности в деле христианской правосл. веры // Там же. № 5. С. 26-28; На Св. Горе Грабарке // Там же. № 8. С. 3-6; Wystawa witraży A. Stalony-Dobrzańskiego // Там же. 1957. № 4. С. 38-42; Три месяца в Париже // Там же. 1960. № 10/11. С. 39-47; Problem Millenium // Kalendarz Prawosławny. 1961. S. 95-96; Из Афонских воспоминаний // Ibid. 1962. S. 71-78; Неделя молитвы за единство в Варшаве // Церковный вестник. 1963. № 1. С. 5-7; Pochodzenie Liturgii św. Jana Chryzostoma // Rocznik Teologiczny. Warsz., 1963. Rok 5. S. 89-106; Znaczenie Liturgii w życiu chrześcijańskim // Церковный вестник. 1965. № 3. С. 3-12; О Литургии Преждеосвященных Даров // Там же. С. 20-23; Делегация Польского экуменического Совета Церквей в гостях у РПЦ // Там же. № 10. С. 17-25; O istocie Prawosławia // Rocznik Teologiczny. 1965. Rok 7. S. 302-317; Belgradzka Konferencja Teologiczna a problem zbliżenia z Kościołem anglikańskim // Церковный вестник. 1966. № 10. С. 2-7; Wśród chrześcijan Afryki // Там же. 1967. № 12. С. 14-19; 1968. № 1. C. 9-15; O. Teilhard de Chardin a tradycja Kościoła Wschodniego // Życie i Myśl. Warsz., 1968. Rok 18. № 6/7. C. 154-157; Konferencja pzredstawicieli Kościołów prawosławnych w Chambesy koło Genewy // Церковный вестник. 1968. № 8. С. 12-14; Czwarte Zgromadzenie Światowej Rady Kościołów w Uppsali // Там же. С. 14-16; № 9. С. 9-11; Teologiczne problemy Uppsali // Rocznik Teologiczny. 1969. Rok 11. Zesz. 1. S. 141-160; Le probleme de l'intercommunion // Thurian M., Klinger J., Baciocci J., de. Vers l'intercommunion. P., 1970. P. 69-102; Paweł Evdokimov - świecki teolog prawosławny // Kierunki. Warsz., 1971. Zesz. 3(761). S. 4; Problèmes liés à l'enseignement sur la Sainte Trinité dans la théologie orthodoxe du XX siècles // Contacts. P., 1976. Vol. 28. N 94. P. 95-126; O istocie Prawosławia: Wybór piśm / Ed. M. Klinger, Y. Paprocki. Warsz., 1983.
Лит.: [Некр.] // ЖМП. 1976. № 10. C. 50; Nowosielski J. Wspomnienie o księdzu J. Klingerze // W drodze. Kraków, 1976. Rok 4. N 5. S. 86-90; Paprocki H. Teolog naszych dni // Znak. Kraków, 1976. Rok 28. N 6(264). S. 806-819; idem. Bibliografia publikacji księdza J. Klingera // Klinger J. O istocie prawosławia. 1983. S. 539-544; idem. Ks. profesor J. Klinger // Tygodnik Podlaski. Warsz., 1988. Zesz. 4; Wyszomirski T. O ś. p. księdzu profesorze doktorze J. Klingerze // Biuletyn Ekumeniczny. 1976. N 5. Zesz. 2. S. 47-50; Hryniewicz W. Teolog Otwarty i wszechstronny: Wspomnienie o księdzu profesorze doktorze J. Klingerze // Ateneum Kapłańskie. Włocławek, 1977. N 9. S. 361-376; idem. Wprowadzenie do teologii księdza J. Klingera // Klinger J. O istocie prawosławia. 1983. S. 5-27; Gajek J. S. Eucharystia sakramentem ducha: Z badań nad eucharystologią profesora J. Klingera // Roczniki teologiczne-kanoniczne. Lublin, 1979. Rok 26. Zesz. 2. S. 85-93; idem. Eucharystia w badaniach teologicznych księdza J. Klingera. Lublin, 1981; Klinger M. Kalendarium życia księdza J. Klingera // Klinger J. O istocie prawosławia. 1983. S. 531-537; Pałubska Z. Klinger Jerzy // Encyklopedia Katolicka. Lublin, 2002. T. 9. Kol. 144-145; Mironowicz A. Ksiądz J. Klinger jako badacz dziejów Prawosławia // Pro Georgia: J. of Kartvelogical studies. Warsz., 2011. N 21. S. 83-202.
Прот. Петр Никольский
Ключевые слова:
Экуменизм Богословы польские Духовенство (иереи, протоиереи, иеромонахи, диаконы) Польской Православной Церкви Клингер Георгий (Ежи) (1918-1976), протоиерей, польский православный богослов и экуменический деятель
См.также:
ЗНОСКО Алексей Константинович (1912 - 1994), митрофорный прот. Польской Автокефальной Православной Церкви, гимнограф, церковный писатель, д-р богословия
АЛЕКСИЙ (Ван дер Менсбрюгге Альберт; 1899–1980), архиеп. Дюссельдорфский
БЕА Августин (1881-1968), иезуит, кардинал, экзегет
БЛИЖНЕВОСТОЧНЫЙ СОВЕТ ЦЕРКВЕЙ межконфессиональная христ. орг-ция, в Бейруте (с 1974 г.)
БОЛЬШАКОВ Сергей Николаевич (1901 – 1990), церк. историк
БОССЕ ЭКУМЕНИЧЕСКИЙ ИНСТИТУТ находится в 18 км от Женевы, в кантоне Во
БУЙЕ Луи Жан (род. 1913-2004), иером., франц. католич. богослов, библеист и литургист
ВИЛЛЕБРАНДС (1909-2006), кард., архиеп.